Ludzie żyją ze śmierci bogów; bogowie żyją ze śmierci ludzi.
(Heraklit, fragment 62)
Kiedy przychodzi mi myśleć o ateizmie, przypominam sobie zaraz pewną scenkę z sowieckiej komedii z wczesnych lat 60. XX stulecia (jej tytuł niestety uleciał mi z pamięci). Rzecz dzieje się w jakimś zapyziałym kołchozie, gdzie trwa dyskusja – między starymi a młodymi – na temat istnienia Boga. Pewny siebie przywódca młodych kołchozowych ateuszy stwierdza zatem kategorycznie: „Boga nie ma”. „Skąd wiesz?” – pada pytanie starszych. „Gagarin w kosmos poleciał i Boga nie widział” – oświadcza butny młodzian. „A ty Gagarina widziałeś?” – zadaje mu cios śmiertelny jeden ze staruszków.
Rzecz niby drobna, a istotna. Mowa w końcu o systemie, który wiódł uporczywą i bezpardonową walkę z religią i ateizm miał oficjalnie za jedyne słuszne mniemanie. A jednak. Jednak i on nie mógł do końca zamykać oczu i pozostać ślepy na elementarny fakt dziejowy: że skończyła się oto – chyba właśnie w owych latach 60. minionego już wieku – pewna postać niewiary. I to skończyła nie tylko w jej wulgarnym, prostackim wydaniu, które poprzestawało na naoczności i, szerzej, na wszelkim świadectwie zmysłów. Ale też i w głębszym znaczeniu, które łączyło się z przywołaniem „danych nauki”, ze „światopoglądem naukowym”, wyrosłym z oświeceniowych impulsów krytycznych i budowanym na osnowie pozytywistycznego „odczarowania świata” przez racjonalną i doświadczalną wiedzę.
Palimpsesty niewiary
Jednocześnie, tak mi się wydaje, ów ateizm starego chowu nie uleciał zupełnie, nie wyparował doszczętnie. Raz, że ocalał jego sens antyklerykalny, który w znacznej mierze podtrzymany został, bez rewolucyjnej już oczywiście „dzikości” czy zapiekłości, poprzez światłych ludzi różnych Kościołów. Dwa, to chyba ważniejsze, że istotny, zarówno dla niewierzących, jak wierzących, okazał się romantyczny i niespokojny jego nurt, zmagający się z duchem scjentyzmu – powiew, wzniecony w XIX w. przez namiętnych „szerszeni” i ekstatycznych „bogobójców” w rodzaju Ludwiga Feuerbacha czy też Friedricha Nietzschego. A ściślej mówiąc: to jego przesłanie, by – jak pisał właśnie Feuerbach – „sprowadzić Boga na ziemię”, odkrywając zarazem w Chrystusie „sumę ludzkiej nędzy”. Słowem, by wyzwolić religię z idolatrii, a obraz Boga z antropomorficznych naleciałości.
Z jednej strony pozwala to pobratać, jak chce np. Gianni Vattimo w swoim zgrabnym projekcie „katolicyzmu miłosierdzia”[i], kenozę Chrystusa, procesy laicyzacji oraz „kres wszelkiej metafizyki” i tym samym utrzymać pewien rdzeń chrześcijańskiej wiary. Z drugiej natomiast w jakiejś mierze przybliża, jeśli nie dokonuje swoistej ich integracji, jakichś postaci romantycznego „bogobójstwa” z jakąś postacią żydowsko-chrześcijańskiej wiary Zachodu. W myśl zasady, która da się wyłożyć w metaforycznym skrócie: że Bóg wprawdzie umarł, ale boskość pozostała.
Krzysztof Michalski pisał zatem, aby znów odwołać się do znamiennego przykładu, że nietzscheański Tako rzecze Zaratustra stał się właśnie projektem zrozumienia splotu „nieprzystających do siebie, ba, wykluczających się pojęć: wieczności i przemijania, raju, jego utraty – i jego możliwego odzyskania”. Dlatego też powieść filozoficzną Nietzschego należałoby odczytać w istocie jako swoisty palimpsest – taki zatem, który nowe znaczenia tworzy z użyciem biblijnych słów, obrazów i przypowieści. Taki – co więcej – który jest w istocie zupełnie nową próbą wyłożenia „tamtej, dawnej historii” o Jezusie.
Nie powinniśmy tym samym, twierdził Michalski, dać się zwieść zbytnio żarliwej nietzscheańskiej krytyce chrześcijaństwa ani nawet idei „śmierci Boga”. Albowiem „historia Jezusa kryje (…) w sobie – uważa Nietzsche – coś więcej, nie tylko materiał do nihilistycznej interpretacji ludzkiego życia. (…) Pokazuje także (…) radykalny brak ciągłości w ludzkim życiu, jego absolutną wolność, co rozbija wszelkie narosłe z czasem więzy. »Jezusa można by nazwać – pisze Nietzsche w Antychryście – ‘wolnym duchem’; wszystko, co stałe, jest dla niego niczym«: prawa, pojęcia, słowa. Bowiem słowo zabija, wszystko, co stałe, zabija”. Wina zaś leżałaby jedynie po stronie świętego Pawła, który „zideologizował” naukę Jezusa, uczynił z niej „zbiór twierdzeń o tym, co jest – i tym samym nadał mu (…) stabilizującą, nihilistyczną funkcję”. A dwie odmienne wizje śmierci – Sokratesa z platońskiego Fedona i Jezusa z Ewangelii Mateusza – i „być może nie dające się rozładować napięcie między nimi” są „czymś więcej niż tylko opozycją prawdy i fałszu”. Gdyż „być może to właśnie napięcie stanowi jedyny możliwy sens ludzkiego życia”. I da się poprzez nie dostrzec „płomień wieczności”, rozjaśniający mroki naszego przemijania[ii].
Pod spłowiałym już niebem
Tak oto dramatyczny, przywołany kiedyś przez Sartre’a obraz „czarnej dziury w kształcie Boga”, jaka rodzi się w sercu człowieka po jego stracie, jest chyba obecnie dla wielu niemożliwy. Dzisiaj bowiem – inaczej niż jeszcze kilkadziesiąt lat temu – niebo raczej nie staje w płomieniach: jest spłowiałe i nieme. Bez wyrazu i mocy. A niewiara, dokonująca się na ogół poprzez „wymycie” wiary i codzienny „ateizm praktyczny”, wcale nie domaga się buntu – gwałtownego i żarliwego. I nie żąda wcale targania się ze światem, ze sobą i Bogiem, jak to było w pięknym i uczonym stuleciu XIX albo w pierwszej połowie następnego wieku.
A wszyscy dawni „bezbożnicy” i szydercy, zeszli jakby ze sceny, zamieszkując jedynie mity i stronice zapomnianych niemalże książek.
Dziś tym samym, jak powiedział Étienne Borne, ateizm nie jest już „skandalem zarówno dla rozumu, jak i dla wiary”. I na ogół, w masowej skali, pojawia się w sposób ospały i niepewny, w codziennym „odstawaniu” od pobożności. Dziś już nie myślimy również, jak chciał ten sam autor, by był on czymś „koniecznym dla postępu rozumu i pogłębienia wiary”[iii]. Dziś więc, jak to napisał Marcel Neusch, wkroczyliśmy w „erę postateistyczną”, w głąb „cywilizacji masowej, bez Boga, (…) cywilizacji, gdzie ateizm przestał już dziwić”. I gdzie „coraz więcej ludzi żyje tak, jak gdyby Boga nie było”, choć zarazem „ich pewność nie zawsze jest mocna”, a „u wielu przetrwało pytanie: Może coś istnieje, któż to wie?”. Co oznacza w sumie, że „obojętności w sferze myśli towarzyszy często nie negacja Boga, ale brak opinii” i że „charakterystyczną cechą naszej epoki jest słaba bojowość ateizmu i współistnienie wszystkich poglądów”[iv]. Słowem, że zatraciła się, rozprzęgła czy rozproszyła – równolegle do metafizyki, przemienionej teraz, jak mówi Gianni Vattimo, w „metafizykę wątłą” – także i opowieść ateistyczna. I nie da się jej odbudować na zawołanie.
Kłopoty z barwą czasu
Paradoksalnie słabość niewiary bierze się więc z losów religii, z przygody wiary w naszym czasie. Z tego, co z łatwością daje się rozpoznać jako desakralizacja, prywatyzacja i stygnięcie, jako beznamiętność albo letniość uczuć religijnych na Zachodzie, a co jest oczywistym wyrazem oraz skutkiem – by posłużyć się piękną metaforą Martina Bubera – „zaćmienia Boga”. Czy też, z drugiej strony, wyrazem oraz skutkiem naszych powszechnych – coraz bardziej bolesnych – kłopotów z barwą czasu, jaki się właśnie rozprzęga. Z coraz bardziej śmiercionośnym (na swój sposób) darem późnej nowoczesności i postmodernizmu, z ich dojmującym przekonaniem, że umarły oto na naszych oczach wielkie opowieści Zachodu, jego wielkie bóstwa i wielkie autorytety, że duchową sytuację Europejczyka albo Amerykanina najlepiej określają dzisiaj pojęcia „rynku religijnego”, patchworku oraz „rynku idei”. Że skonało – w rozpaczliwych konwulsjach naszej myśli – ośrodkowe dla niej pojęcie prawdy i przychodzi nam żyć wokół ogromnej czarnej dziury, wokół której krążą rozproszone dyskursy i rozrastają się mgławicowe pobocza stylów, przelotnych sensów, konkurencyjnych znaczeń.
Trudno się z tym pogodzić. Oznacza to przecież dramatyczny chaos przestrzeni życia, która zatraciła i swój horyzont, i swój wewnętrzny porządek, i swoje drogowskazy. I która wedle coraz powszechniejszych odczuć zdaje się przypominać – jak napisał Jean-François Lyotard – żerowisko „w stosie odpadków, w resztkach rozmaitych fundamentalizmów”, zaludnione przez kalekie fantomy, przez złudne i poronione nadzieje. Grasując w nim bowiem bezprzytomnie, traktujemy „nieświadomość, potknięcia, ograniczenia, parataksy, bezsensowność lub paradoksy jako podstawy wiary w potęgę nowego i w obietnice zmian”[v].
W tej sytuacji jednak z nową mocą musi mimo wszystko powrócić parafraza starego pytania Monteskiusza: Jak to możliwe, żeby (jeszcze) ktoś był ateistą?
W obliczu „zemsty Boga”
Tymczasem świat zewnętrzny wobec Zachodu (albo wobec niego peryferyjny) – choćby krąg hinduizmu czy islamu – znalazł już swą odpowiedź: stał się nią najskrajniejszy fundamentalizm z jego horrendalnym wyznaniem wiary, złożonym 11 września 2001 r. Stało się nim to zjawisko, zwane przez Gillesa Kepela religiami „zemsty Boga”[vi], które zaczyna zapełniać obszar po mniej lub bardziej przegranych mesjanizmach świeckich doby nowoczesnej (komunizmie, nacjonalizmie, liberalizmie nawet). Nie spełniły one bowiem obietnic i pozostawiły na uboczu swej drogi, pozbawiając je nadziei, wielkie gromady ludzkie, wielkie rzesze odtrąconych, zgłodniałych, biednych. Tych „odrażających, brudnych i złych”, którzy – inaczej niż w głośnym filmie Ettore Scoli z 1976 r. – nie poprzestają już coraz częściej na wegetacji na obrzeżach liberalnego świata, z dala od dostatków i świateł wielkich miast, lecz gniewni i świadomi, skłonni do takich albo innych karnawałów przemocy, wyposażeni w religijne frazesy i proste symbole, w strzępy sur Koranu i totemiczne krzyże, domagają się swego.
Wybór tak zwanych oświeconych – intelektualistów Zachodu – zmierza w takiej sytuacji, nierzadko niemal histerycznie, do zyskania jakiej takiej pewności. I szuka jej w niewierze raczej niźli w wierze (choć nie do końca jestem pewien, czy pojęcia wiary i niewiary są w tym wypadku przeciwstawne – myślę, że raczej nie). Równolegle zresztą – to skądinąd zabawne – do żyjącej coraz mocniej „ateizmem praktycznym” i tandetnym, przygodnym antyklerykalizmem niższej klasy średniej.
W tych poszukiwaniach pewności, na jakiej można ugruntować swoją niewiarę, przewodników ciągle przybywa. Różnego zresztą kalibru, różnej maści. Najbardziej znani z nich to oczywiście wyznawcy odświeżonego darwinizmu, np. Richard Dawkins czy Daniel Clement Dennett (chodzi zwłaszcza o jego książkę Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne). No i szalony i chyba genialny Stephen Hawking, oscylujący gdzieś pomiędzy agnostycyzmem a ateizmem, używający słowa „Bóg” tylko w przenośnym znaczeniu i ujmujący Boga najwyżej jako ucieleśnienie praw natury. Ale są i mniej szacowni, a za to mocno rozkrzyczani i okrzyczani: Christopher Hitchens, z jego namiętnościami i niemałą zdolnością perswazji oraz deklaracjami gorliwego wyznawcy („Wierzę, że Bóg nie istnieje”), czy Michel Onfray, prorok barbarzyńskiego w zamyśle „ateistycznego ateizmu”[vii], który przypomina mi „czerwonego Khmera” niewiary.
Mam więc wrażenie – pewnie nie do końca prawomocne, ale jednak jakoś uzasadnione – że swoiste wyniesienie ich na ołtarze lewicowo-liberalnej wiary-niewiary ma u podstaw dokładnie ten sam nostalgiczny głód i ten sam mechanizm, jakimi rządzą się podobne kreacje w środowiskach prawicowo-konserwatywnych.
Stoi więc za tym wszystkim, jak sądzę, pragnienie pewnej formacji ideowej, jej radykalna potrzeba samookreślenia i odzyskania tożsamości, jej gwałtowna potrzeba mistrzów i zwartych, wyrazistych systemów wartości. A także lęk. Zbiorowy, nie dający się już „zamieść pod dywan” lęk społeczeństw zachodnich przed fundamentalizmem czy też religiami „zemsty Boga”, które rodzą się wprawdzie w sferach zdegradowanych i peryferyjnych, lecz zadają ciosy sercu i arteriom „systemu”. „Spróbujmy wyobrazić sobie świat – pisze więc Richard Dawkins, nie pozostawiając złudzeń co do swoich terapeutycznych intencji – bez zamachowców-samobójców, 11 września, 7 lipca, krucjat, polowania na czarownice, spisku prochowego, podziału Indii, konfliktu izraelsko-palestyńskiego, bez masakr i czystek etnicznych w byłej Jugosławii, prześladowania Żydów jako tych, którzy »zabili Pana Naszego«, bez konfliktów w Irlandii Północnej, »honorowych zabójstw« i bez różnych teleewangelistów z natapirowanymi włosami i w lśniących garniturach, oskubujących łatwowiernych ludzi z ostatnich groszy (…). I wreszcie wyobraźmy sobie świat bez każących burzyć starożytne posągi, bez publicznych egzekucji »bluźnierców«, świat, w którym nie poddaje się kobiet karze chłosty za to, że odważyły się odsłonić kawałek ciała” [viii].
Ani nauka, ani religia
Jesteśmy tym samym, gdy chcemy podążyć za Dawkinsem, a w większym jeszcze stopniu za Hitchensem, pod ciśnieniem myślenia z XIX stulecia, które stara się sprowadzić wiarę do wiedzy, osadzić nadprzyrodzone w granicach naturalnego, religię ograniczyć do historii, kultury czy psychiki, jej przejawy natomiast – do „błędów i wypaczeń”, do czystej irracjonalności, do zjawisk peryferyjnych lub krańcowych aktów absurdu, zniewolenia i przemocy.
Tymczasem, jak pisze Alister McGrath w swej polemice z Dawkinsem: „Przekonania religijne prowadzą niekiedy do zła, lecz religia nie ma monopolu w tej materii, nie jest jedyną dziedziną ludzkiego życia i myślenia, która miałaby być naznaczona tą skazą. Także nauka może być narzędziem zła, o czym aż nazbyt wyraźnie świadczą zbrodnicze eksperymenty medyczne przeprowadzane w hitlerowskich Niemczech. Dawkins powiedziałby pewnie, że jest to przykład n a d u ż y c i a nauki, zupełnie nietypowy dla jej normalnych wartości i postaw. Nie przeczę. Ale jeśli tę strategię obrony dopuszcza się wobec nauki, to dlaczego nie wobec religii? Dlaczego nie powiedzieć czegoś, co większość i tak już wie: że destrukcyjne i patologiczne jest n a d u ż y w a n i e religii? (…) Wmawianie, że religia jest jedynym problemem na świecie albo źródłem wszelkiego bólu i cierpienia, nie jest żadnym rozwiązaniem dla ludzi myślących. Jest zwykłą retoryką, ukrywającą trudny problem, którym powinniśmy się zająć, mianowicie pytanie, jak ludzie mogą ze sobą współżyć, opanowując namiętności”[ix].
Tymczasem: „Nauki przyrodnicze nie prowadzą ani do ateizmu, ani do chrześcijaństwa. Metoda naukowa nie może dać decydującej odpowiedzi na pytanie o Boga. Ci, którzy wierzą, że można dzięki niej potwierdzić lub wykluczyć istnienie Boga, naruszają jej uprawnione granice i stwarzają niebezpieczeństwo nadużycia lub dyskredytacji wiedzy” (s. 54–55). Słowem, poznanie naukowe prowadzi raczej do agnostycyzmu niż religii czy ateizmu.
Niewiara przeciw niewierze
Ostrzejszy jeszcze w krytyce „nowego ateizmu” jest David Berlinski, skądinąd niewierzący Żyd i, zarazem, uznany filozof nauki oraz historyk matematyki. „Domagać się od nauk fizycznych oceny Wcielenia albo jakiegokolwiek innego dogmatu religijnego – pisze on zatem zgryźliwie – to trochę tak, jakby żądać, żeby potężny samochód wyścigowy dowiódł swojej użyteczności jako nowojorska taksówka”[x]. I wymierza bezpardonowy cios nauce: „A kto dał nieszczęsnej rasie ludzkiej trujący gaz, drut kolczasty, środki wybuchowe, eksperymenty eugeniczne, cyklon B, ciężką artylerię, pseudonaukowe uzasadnienia masowych mordów, bomby kasetowe, bojowe łodzie podwodne, napalm, międzykontynentalne rakiety balistyczne, kosmiczne instalacje wojskowe oraz broń atomową? Jeśli mnie pamięć nie myli, nie był to Watykan” (s. 30).
Można nie podzielać ironii Berlinskiego i uznawać ją za trywialną. Godzi ona jednak w tę uzurpację ateistycznej wiary, która nawiedzona proroczym duchem pragnie „sprawić łomot Istocie Boskiej”. Po to oczywiście, żeby zająć jej miejsce, przekształcając naukę w nie znoszącą żadnego sprzeciwu „religię”, w mityczny system prawd ostatecznych, jednoznacznych, bezdyskusyjnych. A zarazem stygmatyzując i wykluczając nie tylko wierzących, ale tych także, którzy nie chcą z rozmaitych względów opowiedzieć się jednoznacznie ani po stronie wiary, ani po stronie niewiary. Tak, jakby dzieje nauki nie były historią ruchomych piasków z właściwymi dla nich fatamorganami, niefeerycznym i potarganym wewnętrznymi sprzecznościami korowodem coraz to nowych paradygmatów. Jakby nowoczesna wiedza nie stanowiła nierzadko gry pozorów i marnych cieni, jakby nie była pełna różnych luk, jakby nie roiła się od doraźnych analiz, przybliżonych rozwiązań, fałszywych masek, niespójności. W końcu to w jej łonie – by poprzestać na najbardziej wymownym przykładzie – zrodził się, już u samego progu, Pascalowski sceptycyzm, który słabym racjom kartezjańskiego rozumu przeciwstawiał mocny „porządek serca”.
Ów Pascalowski rys znamionuje zresztą – przykładem właśnie Berlinski, ale także na swój sposób Terry Eagleton, autor mocno lewicujący (myślę w szczególności o jego książce Rozum, wiara i rewolucja) – agnostyczny nurt dzisiejszej niewiary. Na swój sposób jest on bardziej radykalny od wyznawców i showmanów „nowego ateizmu”. Nie oczekuje bowiem – ani od nauki, ani od religii – żadnej ostatecznej pewności, żadnej ostatecznej prawdy. I nie wierzy, inaczej niż choćby Hawking, że w konflikcie między religią a nauką ta ostatnia odniesie zwycięstwo, że odkrycie „teorii wszystkiego” wyświetli nam w końcu przyczynę naszego istnienia – co oznaczać będzie „ostateczny tryumf ludzkiej inteligencji”, czyli poznanie „myśli Boga”. I owszem, odrzuca on instytucjonalną religię i obrzędowe praktyki. Ale nie widzi – jak Dawkins, Hitchens czy Onfray – potrzeby wytrzebienia religii. Przeciwnie, w wielu miejscach zbliża się do dziedzictwa wiary. I uznaje jej znaczenie – jak Berlinski, kiedy ten pisze o „tajemnicach”, wobec których bezsilny jest uczony rozum (duszy i życia, śmierci i miłości), oraz o naszym pragnieniu sensu.
W ich obliczu, powiada bowiem Berlinski, jedynie „to, co mówią religijne tradycje ludzkości, tworzy spójną myśl”. Nie wie on wprawdzie, czy ów religijny rozgwar niesie w sobie jakąś prawdę, ale wie coś innego na jego temat, coś, czego nie zna i z czym nie potrafi poradzić sobie nauka: „Nie na darmo łakną nasze dusze. Istnieje system przekonań odpowiadający złożoności doświadczenia. Jest nagroda za cierpienie. Kosmosem rządzi zasada wykraczająca poza egoizm. Wszystko będzie dobrze” (s. 13).
„Duchowość ateistyczna” i cierpienie
Tu więc właśnie, jeżeli spytać o dzisiejszy kształt „wiary oświeconych”, pulsuje ta szczególna „duchowość bez Boga i dogmatów”. „Duchowość ateistyczna”, o jakiej mówi André Comte-Sponville[xi].
Owa „duchowość ateistyczna” jeszcze mocniej przemawia z książki Julii Kristevej[xii]– niewierzącej psychoanalityczki, konsekwentnej spadkobierczyni Freuda. Jej projekt wydaje się przy tym nie tyle paradoksalny, ile niemożliwy, niemożliwy wręcz radykalnie. Jakże bowiem można trudzić się o to, niosąc w sobie tak niezbitą ateistyczną pewność, aby dowieść nieusuwalnej potrzeby wiary? Aby ukazać jej niepodważalną obecność w człowieku – każdym człowieku, nie tylko (choć to dla Kristevej koronne figury) w artyście i świętym, pisarzu i filozofie. W szczególności…
