Przez wiele stuleci chrześcijańskie nauczanie o judaizmie i związane z nim zachowanie chrześcijan wobec Żydów wzmacniały żydowskie nastawienie wobec chrześcijan, chrześcijaństwa i wobec Jezusa. Żydzi nie mogli szanować ani cenić religii, która głosiła miłość i pokój, ale praktykowała w stosunku do nich nienawiść i gwałt. Żydzi nie mogli zgodzić się na klasyczny pogląd chrześcijan, w myśl którego są oni przeklęci i odrzuceni przez Boga, a wobec tego powinno się ich prześladować lub też dać im do wyboru: nawrócenie na chrześcijaństwo albo śmierć. Żydzi interpretowali raczej chrześcijańskie okrucieństwo wobec nich – tak w teologii, jak i w historii – jako dowód, że chrześcijaństwo nie jest naprawdę religią miłości i że chrześcijańskie twierdzenia o świecie odkupionym są jawnie fałszywe. Doświadczając ze strony uczniów Jezusa nienawiści i prześladowania, będąc świadkami rosnącego zła i okrucieństwa w świecie – często skierowanego właśnie przeciwko nim − Żydzi doszli do wniosku, że nauczanie chrześcijańskie jest albo fałszywe, albo nieuczciwe, a Jezus nie był wcale Mesjaszem – był to fałszywy Mesjasz głoszący fałszywą naukę.
Innymi słowy: chrześcijańska pogarda dla Żydów i dla judaizmu pobudzała i wzmacniała żydowską wrogość wobec chrześcijaństwa, chrześcijan i wobec Chrystusa. Żydzi pytali: cóż to za Żyd był z Jezusa, skoro jego nauki można użyć do prześladowania jego ludu? Żydzi – określani i odmalowani przez naukę chrześcijańską jako demoniczni i zarazem ostro prześladowani jako wcielenie Antychrysta – stali się anty-Chrystusowi, to jest odrzucali Jezusa jako apostatę, heretyka i szkodliwą siłę, która przez stulecia wnosiła w ich codzienne życie przerażenie i terror, śmierć i zniszczenie. Fakt, że Jezus był Żydem, stał się nie źródłem dumy, lecz wstydu – tak dla żydowskiego ludu, z którego on wyszedł, jak i dla chrześcijan, którzy w każdym Żydzie widzieli „wcielonego diabła” (Marcin Luter).
Przez stulecia wzmagały się wzajemne uprzedzenia i uczucia nienawiści. Chrześcijański antysemityzm prowokował coraz mocniejsze antychrześcijańskie uczucia ze strony Żydów. Żydowskie uczucia antychrześcijańskie wywoływały coraz mocniejsze antyżydowskie wystąpienia i działania ze strony chrześcijan. Jednak dziś nastał czas, aby przerwać krąg uprzedzeń, aby ostatecznie i całkowicie odrzucić eskalację nienawiści. Teraz jest czas na braterski dialog. Jak powiedział papież Jan Paweł II: „Uznajmy z całkowitą jasnością, iż droga, którą powinniśmy podążać naprzód, jest drogą braterskiego dialogu i owocnej współpracy”.
Czy jako religia – córka judaizmu – chrześcijaństwo posłuchało biblijnego przykazania, aby czcić rodziców? Czy jako religia – matka chrześcijaństwa – judaizm miłował swą córkę? Od czasu deklaracji Nostra aetate Kościół uczynił ogromny krok w stronę pojednania. Radykalnie zmienił swoje nauczanie o Żydach i judaizmie. Teraz Żydzi nie tylko muszą szukać braterskiego pojednania i dialogu z chrześcijanami, ale też powinni radykalnie zmienić swoje nauczanie teologiczne o chrześcijanach, chrześcijaństwie i o Jezusie. To, co dziś proponuję, stanowi poważny krok w tym kierunku.
Znaczna część klasycznej teologii żydowskiej nie wyrażała poglądów życzliwych chrześcijaństwu, chrześcijanom ani Jezusowi. I choć XX-wieczny filozof żydowski Martin Buber nazwał Jezusa swym bratem, duża część klasycznej myśli żydowskiej uznawała Jezusa za „innego”; za Żyda, który zniekształcił nauczanie judaizmu; za Żyda, którego nauki zostały przez jego uczniów użyte do usprawiedliwiania prześladowań ludu żydowskiego w wielu krajach przez wiele stuleci. To, co obecnie proponuję, radykalnie zmienia miejsce Jezusa w teologii żydowskiej. Zanim jednak przedstawię moją właściwą tezę, muszę wpierw naszkicować kilka przesłanek, na których się ona opiera.
Założenia
Pierwszą przesłanką jest uznanie, iż żydowskie nauczanie teologiczne na jakikolwiek temat musi być rozumiane w kontekście żydowskiego rozumowania teologicznego. Wskazówki i sugestie w sprawie wprowadzania w życie deklaracji soborowej Nostra aetate n. 4, które uznają integralność judaizmu, wymagają od chrześcijan zrozumienia judaizmu, tak jak on sam siebie definiuje, i zachęcają ich, ażeby uznali prawo Żydów i judaizmu do określenia swej wiary w „świetle ich własnego doświadczenia religijnego”.
Żydowska teologia może dyskutować o Jezusie tylko z perspektywy swej własnej tradycji wiary. Byłoby nierealistyczne i niewłaściwe, gdyby chrześcijanie narzucalizałożenia i ramy teologii chrześcijańskiej żydowskiemu samorozumieniu teologicznemu. Dla judaizmu Jezus i chrystologia nie są synonimami. Chrystologia nie jest i nie może być przedmiotem żydowskich rozważań teologicznych. Chrystologia nie ma istotnego znaczenia w określaniu przez Żydów swej wiary w „świetle ich własnego doświadczenia religijnego”.
Poruszając problem Jezusa przy zastosowaniu kategorii żydowskiej teologii, żydowski teolog zadaje sobie pytanie, co teologia ta może powiedzieć o Jezusie, pozostając zarazem w ramach tradycji żydowskiej wiary. Jest to wewnętrzny problem żydowskiej teologii, i tak też należy go rozumieć. To, co żydowski teolog ma do powiedzenia o Jezusie, jest przede wszystkim sprawą do dyskusji wewnątrz żydowskiej wspólnoty wiary. Żydowskim pytaniem teologicznym jest: „Za kogo Żydzi mogą uważać Jezusa?”, nie zaś: „Za kogo mogą lub powinni uważać Jezusa chrześcijanie?”. Żydowskie refleksje teologiczne o Jezusie nie obracają się w świecie chrześcijańskiej teologii ani chrystologii. Dlatego nie można osądzać słuszności żydowskiego teologicznego poglądu na Jezusa, który tu przedstawię, wedle chrześcijańskich kategorii teologicznych. Trzeba go raczej oceniać w ramach żydowskich dyskusji teologicznych. Chociaż ten pogląd na Jezusa z pewnością zainteresuje chrześcijan, nie mogą oni decydować o jego słuszności w ramach żydowskich rozważań teologicznych.
Druga przesłanka odnosi się do zasadniczej różnicy pomiędzy miejscem judaizmu w chrześcijańskim samorozumieniu teologicznym a miejscem chrześcijaństwa w teologicznym samorozumieniu żydowskim. Ponieważ korzenie chrześcijaństwa tkwią w judaizmie, zrozumienie judaizmu jest konieczne dla chrześcijańskiego samorozumienia. Wedle słów Jana Pawła II, „kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm”i, jak przy innej okazji powiedział papież, „gdy chodzi o katolików, to nadal będzie wyraźną i bardzo ważną częścią mego posłannictwa powtarzanie i podkreślanie, że nasza postawa w stosunku do religii żydowskiej ma być postawą najwyższego szacunku, gdyż wiara katolicka zakorzeniona jest w odwiecznych prawdach zawartych w Biblii hebrajskiej i w nieodwołalnym przymierzu zawartym z Abrahamem”. Dalej, jak to papież powiedział w czasie historycznych odwiedzin w rzymskiej synagodze (13 kwietnia 1986): „Wgłębiając się we własną tajemnicę, Kościół Chrystusowy odkrywa więź łączącą go z judaizmem. Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest odmienny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii”.
Chociaż chrześcijańskie zrozumienie judaizmu jest konieczne dla zrozumienia chrześcijańskiego i dla chrystologii, żydowskie teologiczne samo zrozumienie jest możliwe bez zrozumienia chrześcijaństwa. Z tego punktu widzenia żydowskie teologiczne zrozumienie Jezusa nie jest koniecznością teologiczną. Jest ono raczej desideratum moralnym.
Chociaż chrystologia nie jest problemem dla żydowskiej myśli teologicznej, musi być ona problemem społecznym dla ludu żydowskiego. Przez setki lat rożne sformułowania chrystologii prowadziły do złego traktowania i prześladowań Żydów. Jak to ujęła pewna katolicka uczona amerykańska, „antysemityzm jest lewą ręką chrystologii”. Żydowskie zainteresowanie chrystologią odnosi się nie do postulatów teologicznych, ale do tego, jak postulaty dotyczące Chrystusa wpływają na postawy i działania chrześcijan w stosunku do Żydów. Jak napisał rabin Eugene Borowitz, „byliśmy tak zranieni przez dawną chrześcijańską naukę i praktykę, jesteśmy tak zatroskani o warunki, na których świat (wciąż tak mocno będący pod wpływem opinii chrześcijańskiej) pozwoli nam przetrwać, że naszym pierwszym pytaniem do chrześcijanina będzie zapewne: Jak sądzisz, jakie jest twoje chrześcijańskie zobowiązanie wobec Żydów, i co będziesz w związku z tym czynił?”.
Trzecią przesłanką jest afirmacja pluralizmu religijnego. Jako cecha nowoczesnych i demokratycznych społeczeństw pluralizm religijny oznacza odrzucenie epistemologicznego, teologicznego oraz politycznego absolutyzmu. Pluralizm ten zakłada, że żadna religia nie ma monopolu na prawdę; że teologiczna różnorodność odzwierciedla Bożą wolę; że coś więcej niż tylko jedna wiara odgrywa rolę w Boskim planie odkupienia ludzi.
Przeciwieństwem pluralizmu religijnego jest religijny absolutyzm. W średniowieczu absolutyzm był normą. Podejście charakterystyczne dla absolutyzmu religijnego można streścić w sposób następujący: „Prawda jest absolutna. Coś może być albo prawdziwe, albo fałszywe. Moja religia jest prawdziwa. Ponieważ twoja religia nie jest moją religią, twoja religia musi być fałszywa. Zatem abyś wierzył w to, co prawdziwe, musisz uznać moją religię”.
Już w średniowieczu niektórzy teologowie żydowscy przedstawiali pogląd, który antycypował późniejszy rozwój pluralizmu religijnego. Proponowali oni alternatywę wobec religijnego absolutyzmu. Ponieważ w średniowieczu judaizm nie był już religią misyjną i wobec tego nie oczekiwał realnie, że wszyscy nie-Żydzi zostaną Żydami, czuł się zmuszony do wystąpienia z alternatywą w stosunku do przeważającego wówczas poglądu głoszącego, że „moja religia jest słuszna, a twoja religia jest błędna”.
Dla wszystkich średniowiecznych myślicieli żydowskich judaizm jest religią właściwą dla Żydów, ale niekoniecznie właściwą dla nie-Żydów. Zasadniczym wyborem dla nie-Żydów nie jest alternatywa: judaizm albo fałszywa wiara, ale: religia etycznego monoteizmu albo fałszywa wiara. Ponieważ religie-córki judaizmu – chrześcijaństwo i islam – są religiami etycznego monoteizmu, są więc one właściwymi i słusznymi religiami dla nie Żydów. W tej średniowiecznej perspektywie żydowskiej, chociaż chrześcijaństwo i islam nie są ani prawdziwe, ani właściwe dla Żydów, chrześcijaństwo jest prawdziwe i właściwe dla chrześcijan, a islam jest prawdziwy i właściwy dla muzułmanów. Dokładnie w tym samym czasie kiedy zarówno chrześcijaństwo, jak i islam uczyły, że judaizm jest wiarą przestarzałą – religią, która została odsunięta i wyczerpała swój cel – czołowi średniowieczni myśliciele żydowscy uznawali rolę chrześcijaństwa i islamu w Bożym planie ludzkiego odkupienia. Jest to temat, do którego jeszcze powrócę.
Ideę religijnego pluralizmu rozwinął później XVI wieczny myśliciel żydowski Eliezer Aszkenazy, który dziś spoczywa na starym cmentarzu żydowskim w Krakowie. Przybył on do Polski z Egiptu i piastował stanowisko rabina w Poznaniu oraz w Krakowie. Jego główna książka „Dzieła Boże” (Ma’ase ha-Szem) została ukończona w 1580 r. w Gnieźnie. W pracy tej Aszkenazy przedstawia brzmiący bardzo nowocześnie pogląd na temat pluralizmu religijnego. Opiera się on na rozumieniu opowieści biblijnej o wieży Babel (por. Rdz 11).
Komentatorzy religijni zawsze mieli kłopot z powodem, dla którego Bóg ukarał ludzi budujących wieżę Babel. Tekst biblijny opisuje ich jako ludzi zjednoczonych wspólnym językiem i wspólnymi celami. Jakiż więc był ich grzech? I dlaczego Bóg ukarał ich podziałem jednego języka na wiele rożnych jeżyków?
Według Aszkenazego ludzie, którzy zbudowali tę wieżę, mieli nie tylko jeden język, ale także jeden język religijny, jedną teologię. Wszyscy byli tej samej wiary, podobnie jak mówili tym samym językiem. To zaś − sugeruje ów autor − prowadzi do absolutyzmu, który nieuchronnie dławi wolną, twórcza myśl i autentyczną ekspresję religijną. Jego zdaniem, społeczeństwo monolityczne często tłumi indywidualne poszukiwanie prawdy religijnej, zamiast do niego zachęcać. Zatem Bóg podzielił ludzi, dając im rożne języki, to jest rożne wiary, aby zachęcić do indywidualnego poszukiwania prawdy religijnej. Wedle tego poglądu absolutyzm religijny jest grzechem, natomiast pluralizm religijny jest wolą Boga.
Następnie Eliezer Aszkenazy wskazuje, że biblijny tekst opowiada, jak Abraham – ojciec wiar monoteistycznych – odkrywa prawdę religijną. Biblia mówi o tym w rozdziale bezpośrednio następującym po opowiadaniu o wieży Babel. Ma to − zdaniem autora „Dzieł Bożych” − oznaczać, że w absolutystycznym i monolitycznym społeczeństwie wieży Babel Abrahamowe pragnienie prawdy religijnej było tłumione. Dopiero wraz z pojawieniem się pluralizmu religijnego Abraham mógł znaleźć wolność do odkrycia prawdy religijnej. Jak pisze Aszkenazy, „Bóg był zmuszony do rozdzielenia ich (…) ponieważ rozmnożenie doktryn pomaga poszukiwaczowi prawdy i zachęca go do osiągnięcia pożądanych rezultatów”. Takim poszukiwaczem był Abraham, który „starannie badał jedną wiarę po drugiej (…) albowiem samo istnienie odrębnych i różnorodnych wyznań, jedno obok drugiego, powodowało duchowe przebudzenie i odnajdywanie prawdy”. Dla Aszkenazego prawda nie jest czymś narzuconym przez absolutyzm religijny. Absolutyzm tłumi autentyczną wiarę religijną. Prawdziwa wiara pojawia się raczej wśród wolnego intelektualnego poszukiwania w atmosferze pluralizmu religijnego. W nowszych czasach wyrażał ten pogląd wielki współczesny teolog żydowski rabin Abraham Joshua Heschel, który odwoływał się do interpretacji tekstu o wieży Babel zastosowanej przez Aszkenazego.
Abraham Joshua Heschel, który urodził się w Warszawie, lecz od 1940 r. przebywał w Stanach Zjednoczonych, odegrał ważną rolę w katolicko-żydowskim dialogu, który doprowadził do deklaracji Nostra aetate. Jego dyskusje z kard. Augustynem Beą, papieżem Janem XXIII i papieżem Pawłem VI miały znaczący wpływ na sformułowanie tego dokumentu. W swym klasycznym dzisiaj eseju o dialogu międzyreligijnym, zatytułowanym Żadna religia nie jest samotną wyspą, Heschel napisał: „Różnorodność religii w obecnej epoce jest wolą Boga. W opowieści o wieży Babel czytamy: ≫A Pan (…) rzekł: Są oni jednym ludem i wszyscy mają jedną mowę, i to jest przyczyną, że zaczęli budować≪ (Rdz 11, 5–6). Pewien dawny rabin tak interpretował te słowa: Co spowodowało ich bunt przeciw Mnie? Fakt,że są oni jednym ludem i że wszyscy mają jeden język…”. Heschel mówił dalej: „Żadna religia czy tradycja nie ma monopolu na świętość. Ilekroć jakiś czyn został dokonany zgodnie z wolą Bożą, ilekroć myśli człowieka były skierowane ku Bogu, jest tam obecna świętość. Żydzi nie utrzymują, że droga Tory jest jedynym sposobem służby Bożej. (…) Wiara człowieka nigdy nie jest ostateczna, nigdy nie jest osiągnięciem celu, lecz pozostaje raczej niekończącym się pielgrzymowaniem”. Zwłaszcza w odniesieniu do chrystologii podejście wynikające z założeń pluralizmu religijnego może prowadzić Żydów do uznania, że chociaż wiara, iż Jezus jest Chrystusem, nie jest prawdziwa dla Żydów, to jest ona prawdziwa dla chrześcijan. Istotnie, pogląd ten znajduje się już w dziełach XV-wiecznego myśliciela włosko-żydowskiego rabina Abrahama Farissola, który napisał: „Przyjmijmy, że ich Chrystus jest Mesjaszem dla nich, a my [Żydzi] nie będziemy ani zaprzeczać, ani potwierdzać tego, co przydarzyło się ich Mesjaszowi. Albowiem dla mojego umysłu jest całkiem możliwe, że będą oni słusznie określać go jako ich prawowitego odkupiciela. Oświadczyli bowiem oni – a to jest zgodne z faktami – że od czasu gdy on przyszedł i przekazał swoją naukę, zostali odkupieni i oczyszczeni ze skażenia bałwochwalstwem”. Czwartą przesłanką jest uznanie, że należy znaleźć radykalny i nowatorski sposób włączenia Jezusa w żydowskie nauczanie teologiczne: głownie dlatego iż − mówiąc po prostu − Jezus był Żydem. Podczas odwiedzin w rzymskiej synagodze w 1986 r. przypomniał żydowskim słuchaczom, że chodzi o „Jezusa z Nazaretu, syna waszego narodu. Z tego narodu pochodziła Maryja Dziewica, apostołowie (…) i większość członków pierwszej gminy chrześcijan”. A jak stwierdził polski episkopat w liście pasterskim z 1991 r.: „Kościół jest zakorzeniony w narodzie żydowskim i w wierze Żydów przede wszystkim przez fakt, że Chrystus wedle ciała wywodzi się z tego narodu”. Mimo że chrześcijańscy historycy i teologowie próbowali zaprzeczyć żydowskości Jezusa – np. niektórzy niemieccy teologowie usiłowali udowodnić, że był on Aryjczykiem – Jezus bezdyskusyjnie był Żydem. Niemal każdy chrześcijański naród usiłował wywłaszczyć Jezusa z jego własnego ludu – Żydów. Czas już, aby chrześcijanie uznali Jezusa za Żyda. Czas też, aby Żydzi odzyskali go jako pełnoprawnego i czcigodnego członka ludu żydowskiego – jako naszego brata. Jako Żydzi mamy do tego prawo. Jako partnerzy w braterskim dialogu z chrześcijanami jesteśmy do tego moralnie zobowiązani. Jak napisał kard. Joseph Bernardin, „dramatyczne zmiany w badaniach nad Nowym Testamentem zaczęły przywracać Jezusa i Jego posłannictwo Jego pierwotnemu żydowskiemu środowisku. (…) Nasze ponowne uznanie na wskroś żydowskiego kontekstu nauczania i działania Jezusa nieuchronnie prowadzi Kościół do zrewidowania sposobu teologicznego wyrażania więzi z judaizmem. (…) Rozpowszechnione ≫supercesjonistyczne≪ [tj. uznające, że chrześcijaństwo w zupełności zajęło miejsce dawniej należne judaizmowi – przyp. tłum.] podejście do judaizmu ze strony znacznej części klasycznej chrześcijańskiej teologii jest zastępowane obecnie przez teologię partnerstwa w Przymierzu”. Podobnie świątobliwy rabin Leo Baeck – najważniejszy przywódca Żydów w nazistowskich Niemczech, który przeżył okropności Holokaustu – pisał, że widząc Jezusa, „widzimy człowieka, który jest Żydem w każdej cesze i w każdym rysie swojego charakteru, który w każdym szczególe prezentuje to, co czyste i dobre w judaizmie. Ten człowiek mógł się rozwinąć w taki sposób tylko na glebie judaizmu; a także tylko na tej glebie mógł on znaleźć takich zwolenników i uczniów. Tylko tu, w tej żydowskiej sferze, w tej żydowskiej atmosferze (…) mógł ten człowiek żyć swoim życiem i spotkać swą śmierć – Żyd wśród Żydów”. O ewangeliach zaś Baeck napisał: „Tradycja Ewangelii jest przede wszystkim, w każdym względzie, częścią żydowskiej tradycji owego czasu (…) jest to żydowska księga (…) ponieważ żyje w niej duch żydowski i żaden inny; ponieważ żydowska wiara i żydowska nadzieja, żydowskie cierpienie i żydowska niedola, żydowska wiedza i żydowskie oczekiwania, i tylko one, brzmią w niej – w tej żydowskiej księdze pośród innych żydowskich ksiąg. Judaizm nie może jej pominąć ani też nie uznać za swoją. Tutaj także judaizm powinien zrozumieć i uwzględnić to, co do niego należy”. Jak zauważył kard. Bernardin, najnowsza żydowska i chrześcijańska nauka o Nowym Testamencie i o judaizmie I stulecia wykazuje, że Jezus w dużo wyższym stopniu należał do żydowskiego życia i myśli (nie zaś wyodrębniał się z nich), do swego czasu i miejsca, niż to dawniej przyjmowano. Jezus żył, nauczał i umarł jako Żyd. Zaiste, nie można w pełni zrozumieć jego życia i nauczania, jeśli się je oddziela…
