Jeszcze kilka dekad temu o ciąży pierwsza dowiadywała się kobieta. Ściśle rzecz biorąc, domyślała się, wnioskując z objawów: opóźniającej się miesiączki czy nudności. Dziś przestrzeń niepewności i oczekiwania, w której rozwijać się mogą lęk lub nadzieja, jest coraz mniejsza..
Papież wypowiada Urbi et Orbi jako biskup Rzymu, ale także jako moralny przywódca. Jak sądzę, intelektualną spuścizną Benedykta XVI będą nie encykliki ani listy apostolskie, lecz właśnie nadzwyczajny zbiór mów: w siedzibie ONZ-etu, w Collège des Bernardins w Paryżu, w Westminsterze i nade wszystko w Ratyzbonie i w Berlinie, gdzie przemawiał w Bundestagu.
Zbyteczna, może nawet bezwartościowa byłaby ponowna szczegółowa analiza tych ostatnich. Spróbuję najpierw w zwięzły sposób zreferować ich główne przesłanie oraz związek, jaki między nimi zachodzi. Niemniej ciężar moich dociekań wykracza poza te dwa przemówienia i skupia się na ich zamierzonych i niezamierzonych konsekwencjach. Nade wszystko chcę pokazać, jakich wniosków nie powinno się ze słów papieża wysnuwać.
.
Ratyzbona – prawdziwy sens wolności religijnej
Benedykt XVI został ukształtowany przez Vaticanum Secundum, ale sam też wpłynął na jego postać. Od czasów tego prawdziwego trzęsienia ziemi Stolica Apostolska kładła duży nacisk na wolność religii. Jan Paweł II i Benedykt XVI często podkreślali, że to najbardziej fundamentalna ze wszystkich wolności. W naszej zeświecczonej kulturze ten pogląd był i jest przyjmowany z dobrotliwym uśmiechem: „Jaki rodzaj wolności papież może uważać za najważniejszy?”. Interpretujemy to pytanie w kategoriach korporacyjnych, tak jakby papież był kimś w rodzaju lidera związkowego, który martwi się o interesy swoich członków. Oczywiście, istnieje również ten aspekt wolności religijnej i nie ma nic niegodziwego w pasterzu, który dba o swoje stado.
Niemniej tym, co nie uzyskało dostatecznej uwagi w całej tej wrzawie, jaka wybuchła po słowach papieża o islamie, jest to, że w ramach wykładów ratyzbońskich wolność religijna, do której odnosił się papież, jest, jak się zdaje, czymś dokładnie odwrotnym: jest wolnością do trwania przy religii z własnego wyboru lub niebycia w ogóle osobą religijną. Kościół i papież bez wahania przyjęli, że wolność religii mieści w sobie także wolność od religii. Nie jest to po prostu lub nade wszystko świadectwo liberalnej tolerancji i wolności. To wyraz stanowiska głęboko religijnego, które pociąga za sobą poważne konsekwencje.
„Nikomu nie narzucamy naszej wiary. Tego rodzaju prozelityzm jest obcy chrześcijaństwu. Wiara może się rozwijać tylko w warunkach wolności” – przemawiał papież do wiernych w Ratyzbonie. Jeśli poprawnie rozumiem jego nauczanie, mamy tutaj do czynienia ze znacznie głębszym rozumieniem wolności religijnej niż wolność do praktykowania religii. W sercu wolności religijnej znajduje się wolność do powiedzenia „nie” Bogu. To religijne stanowisko. My, Żydzi, mówimy: „Wszystko jest w rękach Boga, poza strachem przed Bogiem”. Bóg tak postanowił. Prawdziwa religijność, prawdziwe „tak” skierowane do Boga, może pochodzić tylko od istoty, która posiada wewnętrzną duchową zdolność, możliwość i zewnętrzne materialne warunki do powiedzenia „nie”. Benedykt czyni z wolności religijnej propozycję teologiczną, która ma z kolei głęboki sens antropologiczny.
Wolność religijna dotyka sedna istoty człowieka pojmowanego jako autonomiczny podmiot, posiadający dar moralnego wyboru nawet w obliczu swojego Stwórcy. Kiedy judaizm i chrześcijaństwo ujmują relację przymierza między Bogiem a człowiekiem w kategoriach „starego” i „nowego”, opiewają tę podwójną suwerenność. Wybór czyjegoś losu i przeznaczenia bardzo często postrzegany jest jako charakterystyczny produkt nowoczesności, wyróżniającej się na tle innych epok, w których kobiety i mężczyźni interpretowali swoje życie jako ustalone przez los. Zawsze miałem co do tego wątpliwości, ponieważ z pewnością ten pogląd nie bierze (i nie może brać) pod uwagę tego najbardziej fundamentalnego z wyborów, jaki towarzyszył człowiekowi od biblijnego raju. Od początku naszej cywilizacji wolność do powiedzenia „nie” Bogu była niezbywalną częścią samej istoty człowieczeństwa. Była wyrazem myślenia o człowieku jako suwerennym, autonomicznym i moralnym podmiocie. Dla osób religijnych tacy jesteśmy, ponieważ takimi zostaliśmy stworzeni przez Boga, na Jego podobieństwo i ze szczególnym telos, nadającym sens naszej egzystencji, którego nie można byłoby urzeczywistnić bez Jego udziału.
Nawet świecki ateista zgodzi się, że jeśli mielibyśmy uznać istnienie wszechmocnego Stwórcy (którego istnieniu ateista zaprzecza), obrona kluczowej dla religii możliwości powiedzenia mu „nie” jest fundamentalna dla samego rozumienia ludzkiej kondycji w ramach tego światopoglądu i jako taka określa elementarne pojęcie wolności. Kiedy papież mówi o wolności religijnej jako najbardziej fundamentalnej, czyni tak właśnie dlatego, że występuje ona jako symbol samej ontologii ludzkiej kondycji. Tego, co znaczy być człowiekiem.
Podobnie nie musimy być osobami religijnymi po to, by zrozumieć, dlaczego atak na tak rozumianą wolność religijną staje się poważnym zamachem nie tylko na wolność religijną i jakąś konkretną, indywidualną wolność sumienia, ale na samo jądro człowieczeństwa.
Można pójść jeszcze dalej i moim zdaniem papież tak właśnie czyni. Cytując Jamesa, tłumaczy – bardziej w homilii ratyzbońskiej niż w wykładzie o nauce – że „królewskie prawo”, prawo królestwa Bożego, jest także „prawem wolności”. Jeśli w sercu wolności religijnej mieści się przyzwolenie na powiedzenie Bogu „nie”, to czy realizowanie tej wolności poprzez faktyczne przyjęcie prawa królestwa Bożego oznacza właściwe poszerzenie wolności? Nie jest tylko religijnym wyrazem racjonalnej wolności (choć jest również i tym), nie tworzy jedynie prawnych ram, umożliwiających praktykowanie naszej wolności. Nie, jest czymś znacznie więcej. Żyjąc bez oglądania się na ograniczenia boskiego prawa, staję się jedynie niewolnikiem mojej ludzkiej kondycji, w tym moich ludzkich żądz. Nieograniczona ludzka suwerenność nie jest żadną suwerennością.
Podobnie akceptacja boskiego prawa (i żadnego innego) jako „prawa królewskiego”, prawa Tego, który przekracza ten świat, oznacza potwierdzenie mojej wewnętrznej wolności w odniesieniu do każdego, kto pochodzi z tego świata. Nie ma lepszego antidotum na totalitaryzm. To smutne, że gdy wierność temu prawu była najbardziej potrzebna, tak wiele religijnych osób złamało jego zasady.
Berlin – wbrew Rawlsowskiej ortodoksji
Postaram się teraz przedstawić związek między tematem „wolności religijnej” z wykładu ratyzbońskiego i tematem „miejsca chrześcijaństwa w publicznej debacie” z przemówienia berlińskiego. W Bundestagu Benedykt XVI polemizował z panującą Rawlsowską ortodoksją, która nie uznaje argumentacji religijnej za prawomocny wkład do publicznego dyskursu i normatywności. W końcu religia opiera się na samoodniesieniowym i niezmiennym „akcie wiary” i tym samym nie można traktować jej jako przesłanki i typu dyskursu określającego ogólne dobro wspólne. Ortodoksja Rawlsowska opiera się na słowniku racjonalności, który przekracza zamknięte i odnoszące się do samych siebie systemy wiary, stanowiąc wspólny język publicznego dyskursu i warunek powszechnej normatywności.
Benedykt podważa tę ortodoksję na wiele sposobów. Po pierwsze, błędem jest określanie wszystkich wiar ogólną nazwą „religia”, tak jakby wszystkie one, gdy zaczynamy mówić o powszechnej normatywności, niczym się od siebie nie różniły. Nawet pośród religii abrahamowych możemy wymienić szereg różnic oddzielających chrześcijaństwo od islamu i judaizmu.
Po drugie, Rawlsowskie odczytanie chrześcijaństwa jest błędne. Kiedy chrześcijanin wstępuje do przestrzeni publicznej, by poruszyć problem powszechnej normatywności, nie opiera swoich żądań na objawieniu i określonych przez wiarę lub religię. Jak już zdążyliśmy zauważyć, częścią chrześcijańskiej antropologii jest to, że ludzie są obdarzeni (tak obdarzeni przez swojego Stwórcę) w zdolność rozumowania, wspólną ludzkości, która faktycznie stanowi prawomocny język powszechnej normatywności. Treść chrześcijańskiego zapytania zwykle będzie mieścić się w dziedzinie rozumu praktycznego – moralność i etyka jako wyraz prawa naturalnego.
Nie jest to ustępstwo na rzecz świeckości. To nieunikniona konsekwencja przyjęcia religijnego punktu widzenia, tak silnie obecnego w przemówieniu ratyzbońskim. Akceptacja powszechnie wiążącej normy opierającej się wyłącznie na religijnej wierze i objawieniu pogwałciłaby zasadnicze, zakorzenione w religii zobowiązanie do wolności religijnej, na mocy której wymuszona wiara jest zaprzeczeniem i przeciwieństwem woli Bożej.
To odważna postawa, ponieważ nie tylko jest przepustką do normatywnej przestrzeni publicznej, ale nakłada także surową dyscyplinę na chrześcijańską wspólnotę wiary. Krytyka rozumu może zmusić nas do przemyślenia aktu wiary. By odwrócić wcześniejsze sądy, nie mamy już w ręku dżokera: „To jest nakaz Boga”. Nasze argumenty, zakorzenione w rozumie, mogą –w uzasadniony sposób – upaść. To dotyczy również języka rozumu. Ratyzbona i Berlin są zatem częścią tej samej drogi, rządzą się tą samą logiką. To dwie strony tego samego medalu.
Mogę teraz wyjaśnić, dlaczego nie wszystkie religie wycięte są z tego samego kawałka materiału. Ze względu na delikatny charakter tej kwestii chciałbym podkreślić, że choć w moim odczuciu te zagadnienia stanowią część wykładów ratyzbońskich, mówimy tu o moich interpretacjach i tylko ja mogę być za nie pociągany do odpowiedzialności.
Chrześcijaństwo, islam i judaizm można scharakteryzować w zgodzie z dwoma zmiennymi: zasięgu ich normatywnych roszczeń oraz natury tych roszczeń w przestrzeni publicznej. Jeśli chodzi o pierwszą zmienną, chrześcijaństwo i islam można umieścić w tej samej grupie jako religie, które same uznają się za uniwersalne i przejawiają silne powołanie misyjne – powołanie, które niepoddane, surowej kontroli, może rodzić pociąg do religijnej nietolerancji. Judaizm jest zwrócony do siebie, a jego skłonności do prozelityzmu są bardzo słabe. Religijna nietolerancja będzie skierowana w nim do braci Żydów, a nie do osób innych wyznań. Co do drugiej zmiennej, islam i judaizm należą do tej samej kategorii, obie charakteryzuje normatywność, która częściowo zgodna jest z uniwersalną moralnością (nie zabijaj), ale znaczna jej część (moralność objawiona) nie posiada żadnej mocy perswazyjnej względem niewierzących lub wiernych innych religii. Chrześcijaństwo przeciwnie – niekoniecznie historycznie, ale z pewnością jego współczesna wersja, przynajmniej od czasów II Soboru Watykańskiego (i zapewne długo przed nim) – opiera się na powszechnej normatywności zakorzenionej w uniwersalnym idiomie etycznym i w swoim oficjalnym stanowisku wyrzeka się jakiejkolwiek formy przymusu. To, rzecz jasna, neutralizuje możliwe skłonności do braku tolerancji, które mogą wypływać z jego uniwersalizmu. Czytelnik tego eseju może przyjrzeć się różnym kombinacjom przedstawionych tu zmiennych, ale bez wątpienia kiedy mowa o religijnej normatywności w przestrzeni publicznej, nie ma powodu, by wrzucać wszystkie te religie do jednego worka, tak jak robi to Rawlsowska ortodoksja.
Kwestie społeczne i EwangeliaPrzyjrzę się teraz niektórym implikacjom, konsekwencjom i zagrożeniom, jakie mogą wynikać z nieuważnego odczytania papieskiego przesłania. Związek między powszechną normatywnością i rozumem jest kuszący i w pewnym sensie konstytutywny dla chrześcijańskiej tożsamości – to element Pawłowego przesłania, część chrześcijańskiego procesu odrzucania rytuałów Starego Przymierza i sedno Nowego. Zachowując moralne i etyczne wino, porzucamy irracjonalne rytualne naczynie. Częścią chrześcijańskiego orędzia i misji uwypuklonej przez papieża w często lekceważonych homiliach ratyzbońskich jest troska o słabych i pokornych, o tych, którym gorzej się powodzi w naszych społeczeństwach i na świecie, tych na marginesie, troska o często wspominanego „innego”. To wspaniały, przekraczający chrześcijaństwo apel: tkwi w sercu judaizmu, znajduje swój wyraz w Pięcioksięgu, w księgach prorockich, w Torze ustnej i micwach dotyczących czynienia dobra. Jest również integralną częścią islamu i elementem wielu światopoglądów zakorzenionych w etykach świeckich. Religia jako taka nie ma monopolu na etykę – choć etyka religijna może być różnie uzasadniana. W homiliach ratyzbońskich papież nie unika spraw kłopotliwych i trudnych. Zwraca się do swoich wiernych w sposób niepozostawiający złudzeń: „Kwestie społeczne i Ewangelia są nierozłączne”. To uderzająca fraza. Najciekawsze dla mnie jest pytanie: dlaczego papież uznaje za konieczne, by przypomnieć swoim wiernym, że problemy społeczne i Ewangelia są nierozdzielne? Moim zdaniem odpowiedź na tę kwestię jest kluczowa dla zrozumienia relacji między tym, co religijne i niereligijne w dzisiejszych, w znacznym stopniu świeckich, społeczeństwach i w przeważającej części świeckich państwach Zachodu. Moim zdaniem papież ostrzega nas – osoby religijne w ogólności, a w szczególności swoją katolicką owczarnię – przed niebezpieczeństwem uznania, że chrześcijańskie roszczenia do powszechnej normatywności artykułowane w języku rozumu obejmującego wszystkich ludzi wyczerpują sens życia religijnego lub chrześcijańskiej normatywności. „Kwestie społeczne” jako wyraz moralności i etyki znajdują się w sercu religii abrahamowych, ale jako takie nie określają religijnej wrażliwości, energii ani sensu. Religia nie posiada też monopolu na etykę i moralność. Z drugiej strony, zredukowanie jej do kwestii społecznych jest tym właśnie – zubożającą redukcją. Najczystszą z kategorii religijnych, która nie ma odpowiednika, analogii w światopoglądzie świeckim, jest świętość. Sprowadzenie religii do problemów społecznych oznacza nieuchronne pomniejszenie znaczenia świętości. Naturalnie, ta ostatnia nie pozostaje bez związku z etyką i moralnością. To, co niemoralne i nieetyczne, jest antytezą świętości. Nie możesz aspirować do świętości, jeśli zachowujesz się niemoralnie lub nieetycznie. Pierwsza bynajmniej nie wyczerpuje jednak drugiego. Określa coś więcej. Po pierwsze, w tradycji judeochrześcijańskiej kolektywny imperatyw jest jasny: „Dalej Pan powiedział do Mojżesza: »Mów do całej społeczności Izraelitów i powiedz im: Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!«” (Kpł 19, 1–2). Wersety 18 i 19 symbolizują misję świętości. Zawierają w sobie – obok siebie – to, co etyczne, i to,…
