Zmiana stosunku Kościoła katolickiego do Żydów jest jednym z najciekawszych zjawisk XX w. Oczywiście najbardziej uderzające były w ubiegłym stuleciu nowości w ramach cywilizacji materialnej, niemniej jednak w sferze, jak się to dawniej mawiało, ducha przemiana kościelnego nauczania o Żydach i żydowskiej religii jest tak głęboka jak niewiele innych zjawisk i moim zdaniem pozostanie w nawet najbardziej skrótowych podręcznikach historii przyszłych stuleci. Uświadomienie sobie wagi tych przemian wymaga nie tylko zapoznania się z treścią nowego nauczania, ale także zrozumienia poprzedniego nauczania i wyczucia ich tła. Tylko wtedy można pojąć rewolucyjność zmiany, która zaszła w ciągu kilku dziesięcioleci w środkowej części XX stulecia.
Wiem, jak bardzo jest to trudne, bo gdy w ramach uniwersyteckiego seminarium, które prowadzę wspólnie z Markiem Nowakiem OP, omawiam to z zainteresowanymi tą problematyką studentami, nowe nauczanie jest przez nich przyjmowane jako oczywiste, a to dawniejsze – jako ciekawostka z zamierzchłej przeszłości. Spójrzmy bowiem na te nowe tezy: Jezus był Żydem, antysemityzm jest niedobry, Żydzi nie są winni jako ogół, nie są przeklęci przez Boga, nie cierpią z woli Boga, a pozostają w szczególnej relacji ze Stwórcą. Dla osób zainteresowanych tymi sprawami, a wychowanych niedawno, wydaje się to raczej mało wątpliwe. Oczywiście są wokół nas ludzie, którzy w głębi duszy – rzadziej otwarcie – zakwestionują niektóre lub wszystkie spośród tych tez, ale wszyscy jakoś wiedzą, że są one zgodne z obecnym nauczaniem Kościoła. Najtrudniej może jest uznać – zauważa nieraz ks. Michał Czajkowski – że nie tylko Jezus, ale i Maria jest Żydówką…
Zmiany oficjalnego nauczania dokonał II Sobór Watykański w punkcie czwartym deklaracji soborowej Nostra aetate. O tym, jak bardzo głęboka to była zmiana, świadczy fakt, że nie ma w tym tekście odwołań do wcześniejszych dokumentów kościelnych. To jest wiele mówiąca okoliczność, ale jednak sama z siebie nie daje ona wiedzy o ewolucji myślenia czy właśnie rewolucji w teologii, której deklaracja jest wyrazem i przypieczętowaniem. Aby zrozumieć, co się działo, należy zapoznać się z procesem zmian. Jak przebiegał? Kto dokonał pracy myślowej? Jak to było przyjmowane? Co spowodowało przemianę? Kto i jak przezwyciężał opór przed odejściem od tradycyjnego nauczania, obowiązującego od wieków? A ono – przypomnijmy – mówiło o winie zbiorowej Żydów za śmierć Chrystusa, o jej dziedziczeniu, o ich cierpieniach jako karze za zatwardziałość, o zerwaniu więzi między Bogiem a Żydami..
Główni bohaterowie
Zadanie systematycznego opisania tej rewolucji w kościelnym nauczaniu o Żydach, prześledzenia jej przebiegu i reakcji na nią, nakreślenia tła i wyróżnienia głównych aktorów postawił sobie John Connelly, historyk z Kalifornii. Rezultatem jest znakomita książka pt. From Enemy to Brother. The Revolution in Catholic Teaching on the Jews 1933–1965 („Od wrogości do braterstwa. Rewolucja w katolickim nauczaniu o Żydach w latach 1933–1965”).
Książka ma kilku bohaterów – teologów, którzy stopniowo dochodzili do nowego nauczania i przedstawiali je innym, zyskując z czasem szerszą akceptację. Było ich niewielu. Spośród kilkunastu osób, których losy, poglądy teologiczne i wzajemne dyskusje omawia Connelly, najważniejsi są John M. Oesterreicher i Karl Thieme, którym poświęca najwięcej miejsca.
Oesterreicher, urodzony w niemieckojęzycznym domu na Morawach, w młodości był aktywnym syjonistą. Zainteresował się teologią chrześcijańską, pismami Kierkegaarda i kard. Newmana, aż w 1924 r. został katolikiem w Wiedniu, gdzie studiował. Wstąpił do seminarium, został księdzem, był autorem i redaktorem działającym na rzecz nawrócenia Żydów i zwalczającym rasizm. W 1938 wyjechał do Szwajcarii, potem przebywał we Francji, gdzie prowadził antyhitlerowski program radiowy po niemiecku. W 1940 r. wyjechał do USA, gdzie mieszkał aż do śmierci w 1993 r. Założył Instytut Studiów Żydowsko-Chrześcijańskich, był płodnym autorem, ważnym członkiem komisji przygotowującej soborową deklarację Nostra aetate.
Thieme był protestantem, socjaldemokratą, uczył od 1930 r. w Akademii Pedagogicznej w Elblągu, skąd usunięto go po dojściu Hitlera do władzy. Zniesmaczony hitlerowskimi sympatiami wśród niemieckich protestantów, poruszony faktem, że jego Kościół wprowadził „paragraf aryjski”, został katolikiem w 1934 r., bo uważał, że Kościół katolicki jest odporniejszy na rasizm i bardziej powszechny; wraz z nim do Kościoła rzymskiego odeszło kilkudziesięciu pastorów. Był redaktorem katolickiego pisma antyrasistowskiego, które w momencie likwidacji w 1936 r. miało nakład 350 tys. egzemplarzy. Uciekł do Szwajcarii. Po wojnie został profesorem w Majencji, organizatorem stowarzyszeń współpracy chrześcijańsko- żydowskiej w Niemczech, od 1948 aż do śmierci w roku 1963 był teologicznym doradcą wpływowego pisma „Freiburger Rundbrief”.
Ponadto Connelly wskazuje prekursorów nowej teologii, wśród nich oryginalnego francuskiego myśliciela Leona Bloya, podobnie jak Thieme nawróconego na katolicyzm z protestantyzmu. Zresztą to za jego sprawą Jacques i Raïssa Maritain zostali gorliwymi katolikami. To o Bloyu Thieme powiedział, że jest źródłem wprost lub pośrednio prawie wszystkich ważnych tez nowego nauczania dotyczącego Żydów i judaizmu. Bloy, autor książki Le salut par les Juifs („Zbawienie przez Żydów”, 1892) był dziwakiem, apokaliptykiem, przeciwnikiem nowoczesności, ascetą. Pisał o Żydach różne rzeczy, ale podkreślał, że ich historia ma wpływ na całą ludzkość, że Bóg nadal kocha Żydów, a rasizm antyżydowski oznacza zwrócenie się przeciw Jezusowi, Jego Rodzinie, apostołom itd.
Rasizm
Tłem poszukiwań tych i innych teologów, zwłaszcza w obszarze języka niemieckiego, była ekspansja hitleryzmu. Chodzi nie tylko o polityczne wpływy radykalizmu prawicowego, obecność brunatnych katolików, ale przede wszystkim o dominację języka rasistowskiego. Antysemityzm rasistowski – dowodzi Connelly – był bardzo mocno obecny nawet w Kościele katolickim, skądinąd stosunkowo mniej nań podatnym niż niektóre inne wspólnoty. Tak więc przed wojną ks. Hermann Muckermann, jezuita, biolog, naukowiec i popularyzator nauki, mentor niemieckich biskupów, zakładał, że wszelka twórczość jest autorstwa rasy nordyckiej. Uważał, że aby zachować czystość rasy niemieckiej, nie należy zawierać małżeństw nawet z ochrzczonymi Żydami. „W owym czasie nie był uważany za rasistę” (s. 15), miał związki z ruchem antynazistowskim. Również ks. Wilhelm Schmidt z Wiednia, który utrzymywał bliski kontakt z Piusem XI, uważany był za antyrasistę, krytykował hitlerowców za radykalizm i pogaństwo, był aresztowany przez Gestapo, zakładał zarazem, że Niemcy to Herrenvolk, a Żydzi są rasą obcą naznaczoną zabiciem Chrystusa. Jezuita Georg Bichlmair był duszpasterzem studentów w Wiedniu i na początku lat 30. dyrektorem misji do Żydów. W 1936 r. powiedział, że chrzest nie wybawia Żydów z moralnych braków; mają pracować przez pokolenia, by przezwyciężyć grzech zabicia Chrystusa. Connelly obszernie opisuje poglądy szeregu takich wpływowych teologów. W ten sposób lepiej pokazuje podglebie myślowych zmagań mających doprowadzić do zmiany stosunku do Żydów, niż gdyby cytował autorów jawnie prohitlerowskich. Przypomina też, że aż do II wojny światowej jezuici nie dopuszczali do zakonu ludzi o żydowskich korzeniach. Watykan potępił ubóstwianie pojęcia rasy, ale poważny katolicki autor mógł napisać (w Niemczech), że „tak jak Bóg stał się człowiekiem w Chrystusie, tak »wieczna dusza« może przybrać »kształt cielesny« tylko w narodzie [Volk]” (s. 78). A nadto, nawiązując do historii, że wcielenie Chrystusa ma miejsce w Kościele, a Kościoła w Świętym Cesarstwie Rzymskim Narodu Niemieckiego. Co ciekawe, we Francji atmosfera była inna: znany antysemita Edouard Drumont, czynny w końcu XIX w. i na początku wieku XX, odrzucał rasizm jako wynalazek żydowski; Żydów nie traktował jako rasy. Teologia Rasistowski styl myślenia nie był jedynym źródłem antyżydowskich postaw. Drugim była teologia. Nawet antyrasiści i przyjaciele Żydów uznawali tradycyjne zarzuty: zbiorową winę za śmierć Zbawiciela, zatwardziałość, sprzeniewierzenie się przez Żydów swojemu powołaniu itd. Praktycznie wszyscy, w tym np. Maritain, wskazywali na ślepotę Żydów. Od tego niedaleko do wniosku – twierdzi Connelly – że ich cierpienie jest karą i ma trwać aż do nawrócenia. Po wojnie – pisze Connelly – nie mówiło się tego wprost, ale wniosek ten był obecny w podtekście. Nawet przeciwnicy antysemityzmu nie mieli sposobu, żeby wyrazić swoją postawę, operując pojęciami przyjętymi w dyskursie wewnątrz Kościoła: brak było bowiem odpowiedniego języka. Thieme pisał, że serce każe mu miłować Żydów, a rozum mówi: Żydzi to wrogowie chrześcijaństwa. Dopiero ok. 1950 r. zrozumiał w akcie swoistej „konwersji”, że Bóg kocha Żydów jako Żydów. Nie oni potrzebują nawrócenia, ale Kościół. To podejście było wówczas wyjątkowe. W owym czasie w Nowym Jorku Oesterreicher nadal chciał nawracać Żydów. Dopiero jakieś 10 lat później skupił się na nauczaniu katolików o judaizmie. Connelly starannie opisuje nie tylko działania Oesterreichera i dziś dość zapomnianego Thiemego, ale również ich współpracę i spory, jakie ze sobą toczyli. Podejście do kwestii nawracania Żydów poróżniło ich do tego stopnia, że w ostatnich latach życia przestali ze sobą korespondować. Thieme nie był już świadkiem triumfu stanowiska, które reprezentował.
Opisana historia dobrze ilustruje tezę, o którą w Polsce nie tak dawno toczyły się spory, a mianowicie niewłaściwość wyraźnego rozróżniania antysemityzmu i antyjudaizmu. Choć pojęciowo można je wyróżniać, są ze sobą splątane. Dobrze rzecz oddaje formuła ks. Romualda Jakuba Wekslera-Waszkinela: „antyjudaizm jest zapalnikiem na bombie antysemityzmu”.
Możliwość teologicznego przezwyciężenia tego splątania wymagała nowego języka, odpowiednio wszakże zakorzenionego w tradycji. Kluczem okazały się rozdziały 9–11 Listu do Rzymian. Odwoływał się do nich zarówno Bloy, jak i późniejsi autorzy, których czytał Thieme i inni pionierzy nowego myślenia, np. Erik Pederson, profesor teologii w Bonn, konwertyta z protestantyzmu na katolicyzm, który (w 1930, gdy był profesorem teologii protestanckiej w Bonn) opublikował książkę o wspomnianym liście Pawłowym. Dzięki temu listowi jako tekstowi źródłowemu można było promować takie motywy, które weszły ostatecznie do Nostra aetate, jak idea, że Żydzi nadal są drodzy Stwórcy, bo Boże obietnice są nieodwołalne. Connelly streszcza też dyskusję, dlaczego ten akurat list traktować jako wiążący, a nie inne teksty Nowego Testamentu, które głoszą co innego, jak np. List do Hebrajczyków, wedle którego przymierze zawarte z Żydami jest nieaktualne, czy werset z Ewangelii Mateusza, wedle którego Żydzi mieli wołać: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27, 25). Otóż wyróżnianie Listu do Rzymian ma sens, bo to ostatni list Pawła – dowodził Thieme – a zatem ujawnia podsumowanie jego myślenia, a ponadto to jedyna jego wypowiedź, w której mówi wprost, jak należy traktować Żydów.
To tylko przykład dyskusji, które teologowie prowadzili w różnych grupach w ciągu kilku dziesięcioleci. Zorganizowane spotkania zaczęły się odbywać w Europie w czasie wojny i niewątpliwie pod jej wpływem: w Anglii i we Francji w 1942 r., w Oxfordzie w 1946, potem było pierwsze duże międzynarodowe spotkanie w szwajcarskim Seelisbergu w 1947 z udziałem zarówno katolików, jak i protestantów oraz Żydów. Z Niemiec była jedna osoba – Gertrud Luckner (nawrócona na katolicyzm z protestantyzmu), która od 1948 r. wydawała „Freiburger Rundbriefe”. Z Polski uczestniczył Juliusz Górecki. Ważnym faktem jest, że tej konferencji, która była u początków Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów, Watykan przyglądał się z podejrzliwością.
W 1950 r. Święte Oficjum wydało ostrzeżenie przed indyferentyzmem katolików uczestniczących w obradach Rady Chrześcijan i Żydów. Chodziło o to, żeby nie dopuszczać do opinii, że różne religie mogą mieć taką samą wartość. Co istotniejsze, „10 Punktów z Seelisberga”, plon tej konferencji, były uważane za tak rewolucyjne, że nie znalazły początkowo aprobaty kierownictw Kościołów i nie były oficjalnie rozpowszechniane (o tym Connelly akurat nie pisze). Tymczasem są to te same tezy, które niespełna 20 lat później znalazły się w Nostra aetate i w kolejnych dokumentach kościelnych. W 1950 r. odbyła się konferencja w Bad Schwalbach, na której opracowano wskazówki w duchu Seelisberga, jakie miały być stosowane w nauczaniu religii w szkołach niemieckich. Dwa lata później Paul Demann, który w wydawanym przez siebie piśmie „Cahiers sioniens” wytykał katechizmom katolickim, że wojna nie wpłynęła zupełnie na ich nauczanie o Żydach, doprowadził do sformułowania podobnych wskazówek we Francji. Mówiono więc o winie chrześcijan wobec Żydów, o tym, że Żydzi nie mogą być nazywani wrogami Jezusa ani obarczani zbiorowo winą za bogobójstwo, o braterskiej więzi „starego i nowego ludu Bożego”. Innymi słowy, były to tezy, które potem znalazły się w Nostra aetate.
NawracanieNajtrudniejszym punktem przemiany postaw wobec Żydów była – i jest nadal – sprawa nawracania. Connelly zauważa ciekawą prawidłowość: prawie wszyscy teologowie zaangażowani w reorientację stosunku do Żydów i judaizmu zaczynali od przekonania, że potrzebna jest misja wobec Żydów. W Ewangelii Mateusza jest przecież powiedziane, by nauczać wszystkie narody. Jednak chęć nawracania prowadziła do kontaktu z prawdziwymi Żydami,…
