IN HOC SIGNO VINCES – Konstantyńska chryzma podpisana tymi słowami widniała od pierwszego numeru miesięcznika „Znak” na czwartej stronie okładki. Słowa ujrzane we śnie przez Konstantyna znikają z okładki miesięcznika wraz z pierwszym numerem w roku 1964 – w momencie gdy na Soborze trwa debata nad schematem konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium; zastępują je nie mniej starożytne, choć zapewne nie tak wojownicze, litery „alfa” i „omega” po dwóch stronach nieco uproszczonego symbolu. Ten ma jeszcze krótszy żywot niż poprzednik: na jego miejsce w styczniowym „Znaku” z roku 1966, zaraz po zamknięciu obrad Vaticanum II, wkraczają skromne przypomnienia najważniejszych artykułów drukowanych w poprzednich numerach.

Nie da się wywieść zmian linii redakcji z decyzji edytorskich. Jednak usunięcie znaku cesarza Konstantyna z okładki chyba najważniejszego formacyjnego czasopisma polskiej inteligencji katolickiej ma głęboką wymowę symboliczną: oto rezygnuje się z czytelnego znaku walki o chrześcijaństwo w dramatycznych warunkach socjalistycznej Polski i sekularyzującej się Europy. Decyzja ta zapada w czasie, gdy w Rzymie Kościół katolicki próbuje raz jeszcze zdefiniować swoją tożsamość – chciałoby się uznać ten krok za reakcję redaktorów na samookreślenie Kościoła, któremu starali się służyć.

Na co wskazuje „Znak”, gdy nie nosi na sobie znaku, pod którym się zwycięża?

Symboliczna interpretacja zniknięcia symbolu Konstantyńskiego zwycięstwa z okładki krakowskiego miesięcznika sama w sobie jest tylko ryzykowną hipotezą. By zrozumieć, co tak naprawdę mogłaby ona znaczyć, należy prześledzić proces ewolucji, jaką przeszedł w czasie Soboru dyskurs katolicko-inteligenckiego środowiska skupionego wokół „Znaku”. Doprowadził on do wykształcenia się tożsamości środowiska związanego z miesięcznikiem oraz „Tygodnikiem Powszechnym”. Tożsamość ta została nazwana „katolicyzmem otwartym”.

Katolicyzm otwarty ukonstytuował się przez podwójne odróżnienie: w planie historycznym przez zerwanie z poprzednimi formami katolickiej egzystencji; w planie społecznym przez zdystansowanie się od „góry” i „dołu” społeczności katolickiej, tzn. hierarchii i ludu połączonych w obrazie obozu narodowo-katolickiego. Oba odróżnienia zostały na siebie nałożone i sprzężone. Doprowadziło to do zbudowania katolickiego dyskursu opartego na rozróżnieniach zewnętrznych i przygodnych względem wewnątrzkościelnej hermeneutyki, również tej zawartej w dokumentach II Soboru Watykańskiego.

Vaticanum II stało się dla środowiska „Znaku” inspiracją do skonstruowania języka rozbieżnego, a miejscami sprzecznego, z tekstami soborowymi. By zilustrować postawioną wyżej diagnozę, zajmę się interpretacją Soboru dokonaną w latach 60. w środowisku „Znaku”. Ustalone wtedy kategorie wiążą dyskurs katolicki aż do dziś.

Jeszcze nowsze chrześcijaństwo

Sobór był dla „Znaku” początkiem nowego eonu. Rozwijana w wielu tekstach wykładnia tego wydarzenia bazowała na przekonaniu o zasadniczej nieciągłości w formie istnienia chrześcijaństwa, po części zresztą sama je generując. Skutkiem tego publicystyka krakowskiego środowiska zaczęła operować kategoriami o niemal historiozoficznej ogólności i sile (1). Koniec ery konstantyńskiego chrześcijaństwa stanowił jedną z najpopularniejszych figur tej świadomości czasów przełomu. Na łamach „Znaku” posługiwała się nim m.in. Anna Morawska: „Współczesna krytyka ery konstantyńskiej kwestionuje więc, jak widzimy, (…) słuszność sześciuset lat historycznej drogi, a więc słuszność i niezmienność całej wyrosłej z tej drogi struktury czy systemu instytucji. (…) w katolicyzmie współczesnym, w wielu jego twórczych czołówkach w każdym razie, widoczny jest dziś znowu, jak tyle razy w historii, zryw maksymalistycznych żądań” (2).

By jednak zrozumieć ten prąd myślowy, który chciał pozbyć się Konstantyńskich insygniów, warto dostrzec w historii środowiska „Znaku” długie trwanie świadomości zerwania. W roku 1945, sięgając po nowy krakowski tygodnik katolicki, można było przeczytać takie słowa: „Dzieliliśmy dotąd historię powszechną na trzy epoki: starożytną, średniowieczną i nowożytną. Teraz trzeba będzie do nich dodać czwartą: tę, którą teraz zaczynamy” (3).W podobnym tonie, łącząc świadomość historycznego przełomu z koniecznością radykalnego powrotu do wiary i Kościoła, wypowiadał się niecały rok później przyszły naczelny oraz jedna z ikon całego środowiska, Jerzy Turowicz (4), w czym wtórowała mu ówczesna redakcja „Znaku” (5).

Obecna w dyskursie środowiska „Znaku” świadomość radykalnego historycznego zerwania była pierwotnie świadomością przeminięcia świata społecznego, w którym dotychczas żył Kościół. Radykalne i szybkie zmiany, jakie przechodził nowoczesny świat, wywołały kryzys cywilizacyjny. Odpowiedź na ten stan rzeczy miała być wyprowadzona z katolicyzmu, który niósł w sobie coś, czego utratę uznano za przyczynę kryzysu nowoczesnej cywilizacji. Innymi słowy, zerwanie miało tutaj charakter zewnętrznego faktu historycznego – odpowiedzią miała być wewnętrzna i niezmienna prawda chrześcijaństwa.

Program ten nie był oryginalnym wynalazkiem znad Wisły. Jego korzenie tkwią w sformułowanym jeszcze przed wojną projekcie Maritaina znanym jako nouvelle chrétienté, „nowa cywilizacja chrześcijańska” (6). Pogram ten zaczyna się od konstatacji historycznej nieaktualności kulturowej realizacji chrześcijaństwa, jaką była średniowieczna christianitas. Operowała ona „sakralnym pojęciem porządku doczesnego” (7), zgodnie z którym ustrój polityczny jest jednoznacznie podporządkowany celowi ostatecznemu, czyli zbawieniu ludzkości. Z powodów historycznych model ten stał się nieaktualny, a sfera świecka uległa emancypacji. Dlatego „nowe chrześcijaństwo” ma zostać oparte na „świeckim pojęciu porządku doczesnego” (8), tzn. takim, w którym porządek doczesny zachowywałby swoją autonomię celu pośredniego, będąc otwartym na przyjęcie tego, co święte. W tym enigmatycznym programie kluczowa jest następująca myśl: nouvelle chrétienté ma realizować tę samą chrześcijańską prawdę w sposób analogiczny, tzn. stwarzając warunki do przyjęcia z zewnątrz tego, na co w sposób immanentny i jednoznaczny wskazywała średniowieczna christianitas (9). Warto dodać, że Maritain uważa nowe chrześcijaństwo za program minimum w stosunku do maksymalizmu christianitas – mimo że w obecnych warunkach nouvelle chrétienté jest, jego zdaniem, wyjściem najlepszym (10).

Widzimy tutaj całe napięcie społecznego programu powojennych katolików ze środowiska „Znaku”: napięcie między naciskiem na wyjątkowość i ostateczność prawdy katolickiej a chęcią sprostania nowym, radykalnie odmiennym warunkom społecznym.

Napięcie to uległo częściowemu rozładowaniu w okresie Vaticanum II. Ogłoszenie Soboru wyzwoliło siły, które długo związane były w używanych przez krakowskie środowisko pojęciach wywodzących się z maritainowskiego programu nowego chrześcijaństwa. Skutkiem było powstanie wskazanego przeze mnie odróżnienia opartego na hermeneutyce zerwania. Możliwe było ono dzięki dalszemu zmiękczeniu zasady „zachowania” obecnej u Maritaina pod postacią wymogu analogiczności. Zastąpiony on został przez niedialektyczne rozróżnienie na formę i treść chrześcijaństwa: ta pierwsza okazała się przygodna i historycznie zmienna względem drugiej, która w sposób bliżej nieokreślony została złączona z pewnym obrazem ewangelicznego chrześcijaństwa. Miało ono być ubogie, zinternalizowane, osobiste, braterskie, egalitarne i pneumatyczne – niespaczone bogatym, zewnętrznym, upolitycznionym, patriarchalnym, hierarchicznym i jurydycznym kształtem, jaki nadała mu wtórna, „konstantyńska” forma. Zamiast analogii pozwalającej zachować ciągłość historyczną – radykalne odróżnienie: „(…) sądzę, że postawa otwarta to właśnie postawa jedynie słuszna, wyrastająca z najgłębszej tradycji Kościoła. (…) Na czym polega postawa otwarta? Istotnym źródłem jej jest (…) przekonanie o końcu ery konstantyńskiej. (…) Tego nurtu zahamować się nie da, jego słuszność i niezbędność będzie się stawać coraz bardziej oczywista (…)” (11) – pisał Jerzy Turowicz.

Zasadnicza różnica między publicystyką „Znaku” a tekstem Maritaina, na który powołuje się w tym tekście Turowicz, polega na tym, że to, co dla autora Humanizmu integralnego było jeszcze minimalistycznym programem, tu staje się nowym „maksimum” (12), dążeniem do chrześcijańskiego absolutu ewangelicznej miłości, która wybija się na powierzchnię po wiekach skrępowania w konstantyńskich strukturach. Nie łączy jej z nimi już żadna analogia.

Poprzednie formy katolickiego rozumienia rzeczywistości stają się nieaktualne. Pozostaje tylko pamięć o doświadczeniu istoty tego, co miały wyrażać. W oparciu o nią i o pewien zestaw wymagań bieżącej epoki sformułowany zostaje program, który próbuje przerzucić most nad „formalizmem” i niezrozumiałością tradycji. Zarazem jest to most między wyalienowaną, kryzysową teraźniejszością oraz wyobrażoną pełnią chrześcijańskiego doświadczenia. U źródeł dyskursu „katolicyzmu otwartego” leży więc wyobcowanie z języka, jakim mówił o sobie Kościół. Język ten nie zdezaktualizował się wraz z Soborem. Doprowadziło to do sytuacji, w której ewolucja, jaką przeszło środowisko „Znaku” w trakcie trwania Vaticanum II, oderwała je zarówno od „konstantyńskiej” przeszłości, jak i – wbrew jego woli – „posoborowej” współczesności katolicyzmu. Ceną za tę alienację było rozminięcie się z wewnętrzną hermeneutyką Kościoła.

Eksternalizacja katolicyzmu

Kard. Wojtyła w swoim Wstępie ogólnym do polsko-łacińskiego wydania dokumentów Vaticanum II kluczem hermeneutycznym do ich odczytania uczynił – za ojcami soborowymi – parę pojęć: Ecclesia ad intra – Ecclesia ad extra (13). Zgodnie z nią artykułujące się w dokumentach dzieło Soboru posiada dwubiegunową strukturę: ujmującą Kościół od wewnątrz, skupiając się na jego własnej świadomości, oraz od zewnątrz, ze względu na jego wychodzenie ku temu, co znajduje się poza nim. W ten sposób fundament refleksji w porządku ad intra stanowią konstytucje o liturgii, o Kościele (Lumen gentium) oraz o Objawieniu. Podstawę nauczania Soboru w porządku ad extra stanowi konstytucja o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes) i – coraz bliżej perspektywy wewnętrznej – ułożone na koncentrycznych kręgach deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich oraz dekret o ekumenizmie (14). Zasadnicza komplementarność obu perspektyw nie zmienia faktu, że dostrzegalne jest różne rozłożenie akcentów pomiędzy nimi. Za podstawowy dokument Vaticanum II – zapamiętajmy dobrze ten fakt – kard. Wojtyła uznaje Lumen gentium: wyraz wewnętrznej samoświadomości Kościoła, którą osiągnął on na Soborze (15). Również umieszczenie na początku konstytucji o liturgii ma wymowne znaczenie (16). W ten sposób zaznaczone zostaje, że refleksja Soboru zaczyna się od samego Boga – jako Tego, o Kogo chodzi w liturgii – oraz od istoty Kościoła. Podjęta ona zostaje ze względu na potrzebę renovatio, której początkiem i pierwszym krokiem jest zwrot do wnętrza, ad intra samoświadomości Kościoła.

Nie od razu było to oczywiste. Zwołanie Soboru przez Jana XXIII w styczniu 1959 r. odbyło się w kontekście problemu zjednoczenia chrześcijaństwa – a więc, patrząc ściśle z perspektywy katolickiego „centrum”, w kontekście kwestii dotyczącej wyjścia ad extra, ku „odłączonym braciom”. Z czasem jednak stawało się coraz jaśniejsze, że optyka Soboru będzie musiała ulec przynajmniej przeobrażeniu. Ks. Bardecki, poproszony o nakreślenie swojej wizji Kościoła posoborowego, umieszczał już zagadnienie „światowej ekumenii dopiero po problemie decentralizacji i kolegialności” (17). Zanim jednak ta zmiana optyki stała się oczywista, nie obyło się bez rozczarowań zwrotem Kościoła do wewnątrz (18). Zawiedzeni byli zwłaszcza członkowie „awangardy” wewnątrz Kościoła. Jednocześnie często pojawiająca się rozbieżność między ich pragnieniami a kierunkiem prac Soboru była nie tyle powodem otwartego rozgoryczenia, ile raczej nadania przez nich oryginalnej wykładni samym dokumentom soborowym.

Konstytucja o liturgii nie doczekała się publikacji na łamach „Znaku”, inaczej niż konstytucje o Kościele, o Objawieniu, o Kościele w świecie współczesnym, deklaracje o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich oraz o wolności religijnej. Zanim jeszcze zaczął się Sobór, głos w sprawie liturgii w dobitny sposób zabrał lud. Przed rozpoczęciem obrad Soboru „Tygodnik Powszechny” ogłosił wśród swoich czytelników ankietę pod tytułem: Jakich reform oczekujesz w Kościele w związku z Soborem?. W jej analizie, dokonanej przez Hannę Malewską i Bohdana Cywińskiego, widoczna staje się interpretacja wynikająca z określonej koncepcji Soboru, którą redaktorzy „Znaku” nadają z pozoru oczywistym statystycznym danym. To, co od razu rzuca się w wynikach ankiety w oczy, to miażdżąca przewaga tematyki liturgicznej: 811 głosów z 1008 nadesłanych ankiet dotyczy właśnie jej (19). Następnie, daleko w tyle, znajduje się sprawa „stosunków między duchowieństwem a wiernymi” (499 głosów), „unowocześnienie metod duszpasterstwa” (445), „stosunek do chrześcijan-niekatolików” (407) itd. W swoim komentarzu redaktorzy na pierwszą pozycję wysuwają kwestie dotyczące zmiany relacji między klerem a wiernymi oraz unowocześnienia metod duszpasterskich – czyli te zagadnienia, które zgodnie z ankietą znajdowały się na dalszym miejscu (20). Dopiero po zaznaczeniu tych problemów, bogato ilustrowanych przejmującymi postulatami „aktywizacji laikatu”, przychodzi moment na omówienie tematyki liturgii: „Drugi konkret, na którym ludziom zależy, to życie sakramentalne, Eucharystia, Msza święta” (21).

Przykład ten dobrze ilustruje tendencję do czytania wydarzenia soborowego przez pryzmat obecności Kościoła w świecie współczesnym, a więc z perspektywy ad extra, która w pełni ujawniła się w drugiej połowie Soboru oraz bezpośrednio po nim. Począwszy od momentu uchwalenia Gaudium et spes (7 grudnia 1965), tematyka ta dominuje w rozwijanej na łamach miesięcznika narracji soborowej. Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym, najdłuższa ze wszystkich konstytucji i o wiele dłuższa od „długiej” i „zawiłej” (22) Sacrosanctum concilium, została w całości przedrukowana w „Znaku”, właściwie składając się na cały numer z października 1966 r.23 Lista ukazujących się w tym okresie na łamach miesięcznika tekstów nawiązujących bądź komentujących najpierw osławiony Schemat XIII, a potem będącą jego skutkiem konstytucję, jest bardzo długa (24). Anna Morawska, oceniając znaczenie Gaudium et spes, podkreślała fakt, że stanowi ona dokument rewolucyjny, w którym przyjęta perspektywa zwrócenia się katolicyzmu „na zewnątrz” zwrotnie oddziałuje na samoświadomość Kościoła, i to tak głęboko, że niemożliwe jest zachowanie jego dawnej, wypracowanej ad intra optyki: „Nie dało się (…) przemówić do laickiego świata, laickiej kultury »serdecznie«, to znaczy w jakiejś mierze – solidarnie, nie ruszając zarazem z posad całych wielkich i starych systemów myślenia o wartościach, o ich przekazywaniu, o sensie historii, religii, objawienia…” (25). „Eksternalizacja” katolicyzmu, rozumiana jako reinterpretacja Kościoła i Soboru z perspektywy ad extra, ujawniła się z całą mocą w nadsyłanych z Rzymu i drukowanych w „Znaku” relacjach z ostatnich posiedzeń Soboru (26). Halina Bortnowska, uznając „dialog” ze światem za właściwy sens tego, czym miała być przyszła konstytucja o Kościele w świecie współczesnym, przestrzegała przed hamowaniem go „jurydycznym” podejściem starającym się jasno odgraniczyć kręgi dialogu i jego ramy. Przeciwstawiała mu podejście „psychologiczne”, wychodzące od wnętrza człowieka i jego sumienia: „(…) to podejście jest właściwe, jedynie właściwe – aspekt prawny musi mu być całkowicie podporządkowany. (…) Przedstawienie płaszczyzn, traktowanie dialogu tak, jakby był on wyłącznie działaniem zewnętrznym, może przekreślić całą wartość tego działania, może zupełnie wypaczyć jego sens (…)” (27). „Duch” Soboru, konieczny gdy jego „litera” mogła się wydać nie dość podatna na zastosowanie w dialogu, pozwolił redaktorce w kolejnej porcji wieści z Watykanu przeciwstawić „rzymskość” (czyli „jurydyczność”, „konserwatyzm” i trzymanie się „litery”) „powszechności” – rzeczywiście wbrew intuicjom, które kojarzono z ideą Rzymu w czasach Konstantyna (28). Pneumatyzacja i eksternalizacja chrześcijaństwa łączy się tutaj ściśle z analizowaną wyżej hermeneutyką zerwania, gdy w sukurs skostniałej ciągłości form przychodzi duch (29). Stosunek do zewnętrznych form i języka Kościoła najlepiej chyba streszcza przytoczona przez autorkę anegdota, w której symbolicznie pacyfikuje ona Gwardię Szwajcarską, by uzyskać dostęp do ducha instytucji: „Stanowczo popieram Szwajcarów! – są niegroźni, ich halabardy budzą wesołe bajkowe skojarzenia z Pierścieniem i różą Thackeray’a. Ich maskarada służy ad maiorem Dei gloriam, jest pożyteczna: dzięki niej łatwiej traktować instytucjonalne konieczności i splendory z właściwym przymrużeniem oka” (30). Teksty Bortnowskiej wydają się przypadkiem szczególnym. Pozostali autorzy relacji z Rzymu nie prowadzili, w przeciwieństwie do niej, rozmów z braćmi z Taizé, w których okazywało się, że niestety, niemożliwe jest zakopanie tamtejszego kościoła, by nie był „zbyt widoczny, zewnętrzny” i podkreślający dystans między chrześcijaństwem a światem – ów kościół, jak przyznawali sami rozmówcy, stał bowiem na skale (31). Bardziej wyważony, a zarazem posiadający dużo większe znaczenie jest opublikowany trzy lata po zakończeniu Soboru tekst Jerzego Turowicza Kryzys w Kościele, w którym zbiegają się podstawowe linie przeobrażeń, jakie przeszedł dyskurs „katolików otwartych” w analizowanym tutaj okresie. Inaczej niż jego mistrz Maritain, Turowicz nie łączy przyczyn posoborowego kryzysu z nadużyciami wywołanymi jednostronną, modernizującą interpretacją Soboru (32) –…