Ponieważ przestali wierzyć, zaczęli o wierze filozofować.
Joseph von Eichendorff
„Bóg nie istnieje. Jest byciem-samym-w-sobie poza esencją i egzystencją. Dlatego dowodzenie, że Bóg istnieje, to przeczenie mu”. Tak pisał z górą pół wieku temu Paul Tillich, uważany za jednego z trzech najwybitniejszych teologów protestanckich XX w.[1]. Spór wokół pytania, czy Tillich był ateistą, nigdy nie został rozstrzygnięty. Jedni twierdzili, że był, inni, że wręcz przeciwnie. Bo przecież pojęcia „istnienia” i „bycia” są dalekie od jednoznaczności, bo być „rzeczywistym” to nie to samo co „istnieć”, bo Pseudo-Dionizy i Kierkegaard powiedzieli coś bardzo podobnego, bo czas porzucić antropomorficzne wyobrażenia o Bogu itd. Co ma jednak zrobić z tym stwierdzeniem szary chrześcijanin, oswajany od dzieciństwa z „dowodami na istnienie Boga”? Czy da się przekonać – także teologom katolickim zafascynowanym myślą Tillicha – że to, co zawsze przedstawiano mu jako kwintesencję „ateizmu”, to właśnie najdoskonalszy wyraz wiary? A zresztą: czy do takiego Boga – rzeczywistego dzięki swemu nieistnieniu, a przynajmniej „istniejącemu inaczej” – można się jeszcze pomodlić? Czy taki Bóg sprawia cuda? Czy wysyła aniołów? Czy zmienia warunki meteorologiczne na prośbę parlamentu średniej wielkości państwa europejskiego? I czy naprawdę – jak o tym niedawno przekonywał swoich parafian wysoki rangą reprezentant zakonu w powszechnym mniemaniu gromadzącego śmietankę kościelnych intelektualistów – przywiązuje tak wielką wagę do kruszcu, z którego wykonano korony na jego obrazach?
Zupa żółwiowa bez żółwia
Pytanie, czy teologowie wierzą w Boga, nie jest nowe. Nawet jeśli – dla zachowania klarowności obrazu – pominiemy tu przypadki sytuujące się niebezpiecznie blisko pewnej emocjonalnej patologii, jak Jean Meslier, który nie tylko zwątpił w dogmaty swej wiary, ale i wystąpił z pomysłem, by arystokratów powywieszać na kiszkach wyprutych księżom, to i tak już w XVIII i XIX w., zetkniemy się z całą plejadą teologów i biblistów coraz bardziej sceptycznych wobec tradycyjnych pojęć i wyobrażeń własnej religii. W sławnym eseju o dziejach filozofii i religii w Niemczech Heine pokpiwa sobie z Herdera, który jako superintendent weimarski musiał ku swojej rozpaczy egzaminować młodych kaznodziejów: „Nie ośmielał się on już stawiać na owym egzaminie żadnych pytań dotyczących Chrystusa, Syna, i w zupełności był zadowolony, jeśli kandydaci wykazywali gotowość do przyjęcia za prawdziwe istnienie Ojca”[2]. Może jest w tym trochę szyderczego przerysowania – tak typowego dla Heinego – ale chyba niezbyt wiele, bo w końcu i samego Herdera posądzano niekiedy, zapewne nie całkiem bezzasadnie, o ateizm[3].
Pobrzmiewają tu dalekie echa wcześniejszych sporów teologicznych, prowadzonych w środowisku XVIII-wiecznych teologów protestanckich. Oświecenie to bowiem nie tylko spór chrześcijaństwa z libertynami i racjonalistami, ale i wewnętrzna chrześcijańska debata nad dogmatem. Toczy się ona oczywiście jedynie w kościołach protestanckich, bo tylko tam istnieją ku temu warunki: wolność – wciąż względna, ale przecież już dość szeroka – badań nad Pismem oraz publikowania ich wyników (nieśmiała próba takich badań, podjęta w Kościele katolickim przez oratorianina Richarda Simona jeszcze w XVII w. została zduszona w zarodku). Spora rzesza teologów – nazywanych potem „neologami” – zaczyna dostrzegać coraz wyraźniej wewnętrzną niespójność doktryny, a przede wszystkim niemożliwość podtrzymania wiary w inspirację werbalną, to znaczy wiary w całość epickiej, obrazowej narracji Pisma, pełnej cudów i zdarzeń pozostających w jawnym konflikcie z coraz wyraźniej się krystalizującym naukowym obrazem świata. „Neologowie” nie wątpią jeszcze, że Biblia jest Słowem Bożym, wątpią jednak, czy cała jej zawartość zasługuje na takie samo zaufanie. Nowy Testament to dla nich przede wszystkim pewien uniwersalistyczny kodeks moralny, podany w otoczce baśniowej opowieści, by łatwiej było go przyjąć prostemu ludowi Palestyny. Innymi słowy, tekst „natchniony” ogranicza się do tego, co służy moralnemu zbudowaniu i pouczeniu człowieka, wszystko inne, cała warstwa fabularna czy historyczna – aniołowie, demony, cuda – to „element lokalny”, swoista koncesja na rzecz umysłowości ówczesnych słuchaczy. „Cuda i znaki są tedy podług historii rzeczywiste, a więc opisane proprie – pisze ostrożnie Johann Salomo Semler, jeden z największych autorytetów teologicznych tamtej epoki – umysł współczesnych oczekiwał bowiem takich cudów i znaków. Skłonność ta należy wszakże jeszcze do świata żydowskiego i pogańskiego, nie ma w sobie nawet zaczątków duchowego doświadczenia i wiedzy, bardziej więc przynależy do powszechnej psychologii niż do istoty właściwej religii chrześcijańskiej. Ludzie, którym zdarzają się owe cuda, sami nie są jeszcze chrześcijanami w duchu. Dlatego przytrafiają się one tym, którzy pozostają jeszcze niechrześcijanami”[4].
Oznacza to, że właściwie szkoda czasu na dochodzenie, czy opisy owych cudownych zdarzeń są prawdziwe, czy nie – Semler nigdy nie posunie się do otwartego ich zanegowania – ponieważ kwestia ich prawdziwości nie ma dla chrześcijanina większego znaczenia.
Poglądy neologów zyskały sobie sporą popularność w „warstwach oświeconych”, wciąż jednak pragnących zachować w jakiejś formie tradycyjną wiarę, ale najwybitniejsi ówcześni intelektualiści, Lessing, Lichtenberg czy Goethe kpią bezlitośnie z tych naiwnych prób „wypędzenia diabła z Biblii”[5]. Najcelniej chyba podsumuje je później Heine: religii „chciano zgotować (…) nową młodość, a postępowano przy tym tak mniej więcej, jak Medea odmładzająca króla Ajsona. Najpierw zatem otworzono jej żyły i powoli wytoczono z niej całą krew zabobonu, a mówiąc mniej obrazowo: podjęto próbę usunięcia z chrześcijaństwa wszelkiej treści historycznej i pozostawienia w nim jedynie jego warstwy moralistycznej. W ten sposób chrześcijaństwo stało się czystym deizmem. Chrystus przestał być współregentem Boga, został niejako zmediatyzowany i cześć oddawano mu odtąd już tylko jako osobie prywatnej. Jego moralną sylwetkę wychwalano ponad wszelką miarę. Nie znajdowano wprost słów, by wyrazić, jak dobrym i wspaniałym był człowiekiem. Co się zaś tyczy cudów przezeń dokonywanych, to wyjaśniano je prawami fizyki, bądź usiłowano mówić o nich możliwie jak najmniej”[6].
W taki to sposób przyrządzili teologowie racjonalne chrześcijaństwo, wolne od wszelkich zanieczyszczeń mitycznych „niczym zupę żółwiową bez żółwia”[7].
Jezus zmartwychwstały „w kerygmat”
Problem takiego „oczyszczenia” chrześcijaństwa z mitu powróci z górą półtora wieku później pod postacią sporu wokół Bultmannowskiej teologii „demitologizacji” Nowego Testamentu. Rudolf Bultmann przedstawiał ją jako pewną metodę hermeneutyczną, która „dąży do odkrycia głębszego znaczenia, kryjącego się za mitologicznymi wyobrażeniami”[8]. W zamierzeniu teologa „demitologizacja” była w gruncie rzeczy przedsięwzięciem apologetycznym, miała ocalić jądro wiary chrześcijańskiej przez jej reinterpretację harmonizującą z XX-wiecznym obrazem świata. Chodziło, mówiąc inaczej, o skrócenie linii obrony wokół tych składników tradycji religijnej, które uznano za konstytutywne dla chrześcijaństwa w ogóle – w tym celu trzeba było jednak poświęcić to wszystko, co umysł współczesny uznał już za najmniej wiarygodne wątki objawienia. Prowadziło to czasem do żenujących niekonsekwencji: Bultmann chętnie rozstawał się z wiarą w cuda dokonywane przez Jezusa, którą uważał za wyraz antycznych wyobrażeń o Bogu nieustannie ingerującym w bieg spraw świata, sam jednak wielokrotnie mówi o „działaniu Boga” w historii, Boga pojmowanego zresztą na wskroś osobowo. Jak zauważył Ernst Bloch, Bultmann pozostał w istocie wierny „arcymitowi” upadku człowieka, grzechu pierworodnego i odkupienia, co sprawiało, że zasadnicza mityczna struktura chrześcijańskich dziejów zbawienia pozostawała nienaruszona[9]. Ten chrześcijański mit uległ niejako swoistej „abstraktywizacji”, a punkt ciężkości został przeniesiony z treści Ewangelii na fakt, że stała się ona przedmiotem wiary. Innymi słowy: wydarzeniem „eschatologicznym”, zbawczym, nie były już działalność Jezusa, jego, śmierć i zmartwychwstanie, lecz same narodziny religii chrześcijańskiej i wyznającej ją wspólnoty.
Swój cel Bultmann z pozoru osiągnął: przez usunięcie z doktryny wszelkich elementów, które mogły stać się przedmiotem krytyki racjonalistycznej, „immunizował” ją w jakimś sensie na tę krytykę[10]. W gruncie rzeczy jednak marburski biblista nie zadowolił nikogo i nie rozwiązał żadnego problemu: krytycy chrześcijaństwa bardzo łatwo mogli wręcz ośmieszyć całą tę kunsztowną konstrukcję intelektualną jako narzędzie służące naiwnej i pełnej sprzeczności obronie pozycji, których bronić się już nie da; jego wyznawcy z kolei musieli z przerażeniem stwierdzić, że choć kuracja się powiodła, to pacjent przestał dawać jakiekolwiek oznaki życia. Chrześcijaństwo całe wieki sytuowało przecież swą narrację w realnej czasoprzestrzeni, czego najzwięźlejszym i najdobitniejszym wyrazem były słowa Apostoła Pawła w 1 Kor 15, 14[11]. Jeśli – zgodnie ze słynną formułą Bultmanna – Jezus „zmartwychwstał w kerygmat”[12], to takie wyobrażenie zmartwychwstania zdolne jest oczywiście stawić czoła niedowiarkom wszelkiej maści, ponieważ jest tworem tak mgławicowym i doskonale abstrakcyjnym, że nie ima się go żadna krytyka, ale zarazem wyczerpuje ono w istocie znamiona pierwszej części Pawłowej implikacji.
Aniołowie – „jeśli są”
Do tej debaty z czasem ostrożnie włączą się i teologowie katoliccy. Bo też i oni czują, że coś trzeba zrobić z wyobrażeniami, które współczesny człowiek wykształcony w każdej religii poza własną zwykł uważać za mityczne, jak choćby aniołowie i demony. Jest w tym skądinąd zastanawiająca niekonsekwencja: „Dlaczego dzisiejsi ludzie oświeceni darzą jeszcze wiarę w Boga pewnym poważaniem, podczas gdy wiara w diabły i anioły uchodzi za średniowieczny przesąd? Byłabyż ta druga bardziej »irracjonalna« niż pierwsza?”[13].
Zdziwienie Leszka Kołakowskiego nie jest pozbawione podstaw: jeśli nawet przyjąć, że da się skonstruować przekonująco jakąś „hierarchię prawd wiary”, to aniołowie i tak musieliby w niej zająć miejsce wcale wysokie – o. Jan Andrzej Kłoczowski, na pytanie, czy wierzy w anioły odpowiada zdecydowanie: „Oczywiście, że wierzę. Każdej niedzieli podczas Mszy św. składam wyznanie wiary, z którego wynika, że wierzę w Boga, »Stworzyciela rzeczy widzialnych i niewidzialnych«”[14]. Owe „rzeczy niewidzialne” to – czego, być może, nie są nawet świadomi wszyscy wypowiadający Credo – właśnie aniołowie[15]. Jednak taką łaską wiary nie wszyscy teologowie współcześni obdarzeni zostali równie szczodrze.
Problemem ich istnienia zajął się swego czasu jeden z najwybitniejszych XX-wiecznych teologów katolickich, Karl Rahner. W obszernym eseju[16] stawia on sobie, jak się wydaje, dwa zasadnicze cele: pierwszy to włączenie aniołów, postrzeganych zazwyczaj jako byty duchowe i niematerialne, w ciąg zdarzeń fizykalnej ewolucji wszechświata, drugi – poniekąd związany z pierwszym – to wykazanie, że aniołowie nie należą właściwie do zasadniczej substancji wiary. Jeśli bowiem „jako tacy i w pierwszej kolejności byliby przedmiotem poznania naturalnego” oraz de facto jego produktem, to oznaczałoby to, że można je wyłączyć poza nawias „dziejów Objawienia”, albowiem „poznanie naturalne” powstaje poza nim i niezależnie od niego, a zatem „nie ma gwarancji” związanych z objawieniem go przez samego Boga[17], co sprawia, że kwestia ich istnienia traci swą pierwotną religijną wagę. Oczywiście Rahnerowi znane są wypowiedzi IV Soboru Laterańskiego oraz stanowisko Pawła VI w tej materii, zawarte w dokumencie z 15 listopada 1972 r., ale przecież nie przesądza to jeszcze wszystkiego. Jego zdaniem, choć Nowy Testament istnienie aniołów i demonów zakłada jako „oczywiste”, to przecież koncentruje się nie na tymże „istnieniu”, lecz na „ostatecznym pozbawieniu mocy owych »Zwierzchności« i » Władz« przez Jezusa Chrystusa i jego ducha”[18]. Czyż zresztą ta pierwotna naiwna wiara nie ulegała faktycznym modyfikacjom: przecież dziś nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie bronił przyjętej ongiś powszechnie tezy, że aniołowie zamieszkują przestrzenie między Ziemią a Księżycem. Rahner zauważa również, że wyobrażenia tego rodzaju stanowią właściwie element zewnętrzny wobec Pisma, swoisty import obcej proweniencji, produkt kultur i mitologii wytworzonych przez narody sąsiadujące z Żydami.
Ta niewątpliwie zaskakująca ucieczka do przodu imponuje swym intelektualnym rozmachem i śmiałością (by nie rzec: zuchwałością), jej droga wiedzie bowiem od „przezwyciężonych poglądów o charakterze mitologicznym”[19] do koncepcji nadającej aniołom status bytów quasi-materialnych, albo przynajmniej mających jakieś „istotowe odniesienie do materii”[20], a więc uczestniczących w materialnym porządku świata. Zdaniem Rahnera bowiem aniołowie to „porządkujące i ustanawiające jedność regionalne zasady materialnego kosmosu”, za których pośrednictwem Opatrzność Boża realizuje swe zamierzenia wobec wszechświata[21]. Innymi słowy: to moce i siły nadające bieg i tożsamość procesom fizykalnym, ale i społecznym czy historycznym, często pozostającym ze sobą w relacjach antagonistycznych – tu Rahner posiłkuje się Danielowym obrazem aniołów patronujących różnym narodom.
Zapewne niejednego czytelnika tak radykalna reinterpretacja postaci anioła może przyprawić o zawrót głowy, a zawrót ten tylko częściowo uspokoi kościelne imprimatur, którym opatrzono książkę. Trudno przecież nie zauważyć, że aniołowie Rahnera to byty niewiele już mające wspólnego ze świetlistymi postaciami, zwiastującymi narodziny Jezusa i pojawiającymi się w snach protagonistów Starego i Nowego Testamentu. Sam autor nie czyni z tego zresztą tajemnicy: „W naszej koncepcji owych »aniołów« nie oczekujemy, że ich istnienie będzie się przejawiać przez oddziaływania ingerujące w określonych pojedynczych punktach w naturalny i normalny przebieg procesu materialnego”[22].
Ale wydaje się także, że sam Rahner buduje tę – dość chybotliwą – konstrukcję bez wewnętrznego przekonania, z wyraźnym wysiłkiem i miejscami jakby przymuszając się do czegoś, na co nie ma wielkiej ochoty. Uważny czytelnik wyczuje fizyczne omalże katusze myśliciela, miotającego się bezradnie między dogmatem a nauką, mitem a rzeczywistością, poezją i prawdą. Stąd zapewne zastanawiające sprzeczności w toku jego rozumowania: aniołowie to siły napędzające i porządkujące procesy kosmiczne, ale zarazem „produkt końcowy pewnej ewolucji świata”, istoty o charakterze raczej „eschatologicznym” niż „protologicznym” – autor zaznacza jednak, że „istnieją tu z pewnością niejakie trudności oraz niejasności”[23] i niełatwo się oprzeć wrażeniu, że najchętniej odstąpiłby temat teologom przyszłych wieków, ograniczając się jedynie do mgławicowych „napomnień”, skierowanych z jednej strony do fundamentalistów, z drugiej zaś do zwolenników „prymitywnego racjonalizmu”[24]. Uderzająca jest przy tym – granicząca wręcz z natręctwem – częstotliwość, z jaką autor posługuje się w odniesieniu do aniołów zdaniem warunkowym: „jeśli istnieją”[25], i chyba niepozbawione racji byłoby domniemanie, że temu hipotetycznemu istnieniu „pozaludzkich osób duchowych”[26] nie przypisuje on wielkiego prawdopodobieństwa, jednak jako kapłan i teolog nie może przecież przejść do porządku dziennego nad okolicznością, że to ich istnienie przez „prawie 2000 lat zakładano jako oczywiste w nauczaniu i praktyce całego chrześcijaństwa wszystkich wyznań”[27].
W jaką desperację konieczność uporania się z tą właśnie okolicznością wpędza teologów, świadczy inny przykład. W 1975 r. w szacownym periodyku teologicznym „Concilium” ukazał się artykuł amerykańskiego biblisty Charles’a Meyera, poświęcony kościelnemu nauczaniu o aniołach i demonach. Autor nie tylko sugeruje tam, że „dzisiejsi teologowie skłaniają się coraz bardziej ku temu, by postrzegać diabła raczej jako personifikację (…) zła niż czynnik osobowy, odpowiedzialny za nie w dużej części”[28], ale – opierając się na publikacjach Ericha von Dänikena (!) i niejakiego Duncana Lunana, głoszącego pogląd, jakoby w pobliżu Ziemi znalazł się na początku XX w. pojazd kosmiczny obcej cywilizacji, który przesłał Ziemianom zakodowany komunikat – daje także do zrozumienia, że można by rozważyć możliwość uznania aniołów za pasażerów UFO[29], co w jego przekonaniu mogłoby przydać im współcześnie więcej wiarygodności. Z pozoru koncepcja to odległa – w swej naiwności, by nie rzec: prostactwie – od wyrafinowanych intelektualnie wywodów Rahnera (notabene jednego z założycieli i redaktorów pisma), ale przecież dość bliska im w swej tendencji do „osadzenia” aniołów w uniwersum wyobrażeń współczesnego chrześcijanina, dość już odległym od tradycyjnego.
W poszukiwaniu czarnego kota
Właśnie ten nowy paradygmat wyobrażeń o świecie i człowieku sprawia, że – jak wynikałoby to z przytoczonych wyżej przykładów – największym chyba problemem współczesnej teologii staje się to, co wypada uznać za jedną z konstytutywnych cech chrześcijaństwa: historyczne umocowanie narracji biblijnej, zwłaszcza nowotestamentowej: to wszystko, co w innych religiach postrzega się jako mit, chrześcijaństwo umieszcza w dość precyzyjnie określonym continuum czasowo-przestrzennym[30]. Od historycznego charakteru opowieści ewangelicznych – zdaniem zwłaszcza przywódców Kościoła – odejść nie sposób: „(…) Wiara chrześcijańska – pisał kardynał Joseph Ratzinger – z samej swej treści należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów”[31]. Jak trudno tu jednak zachować dziś konsekwencję, dowodzi ten sam autor w tej samej książce: objaśniając narodziny Jezusa z dziewicy, sytuuje ten fakt w jakimś nieco innym wymiarze, którego „faktyczność” umiejscowiona jest – bezpieczniej – poza przestrzenią zjawisk historycznych w zwykłym ich rozumieniu: „Synostwo Boże, o którym mówi wiara, nie jest bowiem faktem biologicznym, tylko ontologicznym, nie jest zdarzeniem w czasie, tylko w wieczności Boga”[32].
Ten historyczny charakter relacji ewangelicznych podkreśla również nowy Katechizm: „(…) Nie można interpretować Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznawać go za fakt historyczny”[33]. W swoim gronie, to znaczy na łamach niskonakładowych pism fachowych, teologowie bywają już znacznie mniej kategoryczni: „Zmartwychwstanie Jezusa przekracza granice naszego świata – w tym różni się od zmysłowo dostrzegalnego cudu. Nie można go określić jako faktu czy wydarzenia historycznego w potocznym tego słowa znaczeniu. Możemy mówić o wydarzeniu historycznym w znaczeniu szerszym, tzn. zmartwychwstanie jest wydarzeniem na przestrzeni historii, dotyczy historycznej postaci Jezusa z Nazaretu i jest dopełnieniem całej historii. Takie wydarzenie jest dostępne tylko przez wiarę”[34].
Zdarzenia relacjonowane przez Ewangelistów są więc wydarzeniami historycznymi, ale jakby historycznymi inaczej. Wymagają powołania do życia jakiegoś nowego rodzaju historyczności. Można go nazwać na przykład „nadhistorycznością”[35]. Ewangelie nie tracą zatem swego charakteru „historycznego”, ale jednocześnie wymykają się falsyfikującym narzędziom historyka, fizyka czy biologa, niesięgającym już oczywiście żadnej „nadhistoryczności”.
Identycznej operacji można, jeśli zajdzie potrzeba, dokonać również na czasie. Taka potrzeba zaszła, gdy w roku 1892 niemiecki teolog protestancki Johannes Weiss opublikował niewielką książkę, zatytułowaną Nauczanie Jezusa o Królestwie Bożym, która – choć dziś, chyba nie przypadkiem, prawie zapomniana – stała się jednym z kamieni milowych w dziejach teologii. Weiss dowodził w niej, że nauczanie Jezusa miało charakter apokaliptyczny, to znaczy było zapowiedzią rychłego końca świata i nadejścia Królestwa Bożego na ziemi, a wydarzeń tych doświadczyć miało pokolenie, do którego kierował swoje przesłanie. Nie była to teza nowa: pogląd taki głosił już XVIII-wieczny orientalista Hermann Samuel Reimarus, a na krótko przed Weissem podobne twierdzenie sformułował także Franz Overbeck. Rudolf Bultmann wspominał: „Gdy rozpoczynałem studia teologiczne, teologowie oraz nieteologowie byli zaskoczeni i przerażeni teoriami Johannesa Weissa. Przypominam sobie, co powiedział Julius Kaftan, mój nauczyciel dogmatyki w Berlinie: »Jeśli Johannes Weiss ma rację i idea Królestwa Bożego ma istotnie charakter eschatologiczny, to niemożliwe jest wykorzystanie tego wyobrażenia w dogmatyce«[36].
To „przerażenie” zrozumieć nietrudno: jeśli rzeczywiście Jezus był przekonany o bliskości końca świata, który w przecież nie nastąpił, to chwieje się cała koncepcja Chrystusa-Boga, „współistotnego Ojcu” (Bóg nie powinien się mylić w kwestii tak zasadniczej). Ale największe niebezpieczeństwo niesie ze sobą co innego: przesłanie moralne Ewangelii okazuje się zbiorem zaleceń na krótki czas poprzedzający „dni ostatnie”, swoistą etyką ad interim, etyką stanu wyjątkowego: „Przy takim punkcie wyjścia nie możemy oczekiwać jakiegoś systematycznego prawodawstwa etycznego – pisał Weiss – które byłoby w stanie we wszystkich szczegółach na stulecia uregulować życie pewnej wspólnoty moralnej, albowiem w obliczu bliskości końca świata nie myśli się już w ogóle o trwaniu takiej wspólnoty. Podobnie jak podczas wojny wchodzą w życie wyjątkowe prawa, których nie sposób urzeczywistnić w takiej postaci w latach pokoju, tak i ta właśnie część etycznego przesłania Jezusa nosi charakter szczególny. Żąda on rzeczy wielkich, niekiedy nadludzkich, rzeczy, które w normalnych okolicznościach byłyby niemożliwe”[37].
Taka wykładnia tłumaczy oczywiście niezrozumiały (i nierealistyczny) radykalizm nakazów i zakazów nowotestamentowych (wyrzeczenie się dóbr materialnych, życia rodzinnego czy miłość nieprzyjaciół), ale zarazem oznacza, że teologia odcina samej sobie ostatnią drogę ucieczki przed krytyką historyczną: w kierunku interpretacji porzucającej narracyjną warstwę Ewangelii i postrzegającej je jako czyste przesłanie moralne o uniwersalistycznym charakterze.
W tych okolicznościach zrozumiały staje się fakt, że w teologiach chrześcijańskich – bez względu na wyznanie – „historia apokaliptyki to przeważnie historia jej wypierania”[38]: zapomniano szybko o Reimarusie, zapomniano o Overbecku, a i Weiss pozostał postacią w gruncie rzeczy niszową. Tego ostatniego całkiem zignorować się jednak nie dało, stąd ponawiane przez egzegetów próby zasadniczej reinterpretacji apokaliptycznych proroctw Jezusa. Sam problem nie był zresztą nowy, bo już pierwsze gminy chrześcijańskie stanęły przed koniecznością uporania się z pytaniem, dlaczego paruzja tak bardzo się opóźnia. „Jeden dzień u Pana jak tysiąc lat”[39] – to stwierdzenie stało się drogowskazem i dla współczesnych egzegetów, sugerujących istnienie jakiegoś innego czasu, biegnącego według innej miary, trudnej do uchwycenia i – najdelikatniej mówiąc – wymykającej się jednoznacznej definicji. W wydanej w 1960 r. książce Paruzja. Nadzieja i proroctwo protestancki teolog Paul Schütz konstruuje pojęcie takiego „alternatywnego” czasu, nietożsamego z linearnym „kauzalnym” czasem historii, w którym – jak wiadomo – paruzja nie nastąpiła. To, jak go nazywa, czas „paruzjalny”, „drugi, inny sposób bycia w czasie (…). Ten czas istnieje tam, gdzie się wierzy. Zapadł się tylko gdzieś pod ciśnieniem świadomości, która ze wszystkich sił pragnie być świadomością naukową. To czas niezauważany, czas milczący, ale czas, który jest. Czas, który (…) »przebija« za sprawą jakiejś ‘mutacji’ każdy moment czasu kauzalnego; czas, w którym człowiek przeżywa w wierze całą swoją egzystencję, tak przed 2 000 lat, jak i teraz i w każdej innej epoce; czas, w którym wszystkie czasy zrzucone zostały ‘na jeden stos’(…)”[40].
Lektura tego rodzaju tekstów rodzi uzasadnione przypuszczenie, że nie ma rzeczy, której teologowie nie zdołaliby dowieść, ani pytania, które wprawiłoby ich w konfuzję. Te ich spekulatywne zdolności dobrze opisuje znany pod różnymi postaciami aforyzm, definiujący różnicę między filozofem a teologiem: pierwszy w bezksiężycową noc w nieoświetlonym pokoju poszukuje czarnego kota, którego tam nie ma, drugi zaś w bezksiężycową noc w nieoświetlonym pokoju poszukuje czarnego kota, którego tam nie ma i… go znajduje.
Na postronnym obserwatorze wszystkie te operacje sprawiają jednak na ogół wrażenie słownej ekwilibrystyki, niekiedy imponującej sprawnością językową[41] i odwagą w kreowaniu nowych bytów – profesorom teologii najwyraźniej niestraszna „brzytwa Ockhama” – ale w istocie realizującej jedynie nieświadomie szyderczą receptę Mefistofelesa:
Bo właśnie gdzie nam pojęć brak,
Tam słowo zgłasza się w stosownej porze.
Słowem się tnie jak ostrza świstem,
Słowami tworzyć można system.[42]
Wątpliwe też, czy zdołają przekonać bardziej tradycjonalistycznie nastawianych wyznawców. Ci ostatni w karkołomnych koncepcjach „nadhistoryczności” i czasu „paruzjalnego” wyczują zapewne nie tyle powiew świeżej myśli, ile raczej desperację, zwątpienie i zagubienie konstruujących je uczonych, którzy chyba sami przestają z wolna wierzyć we własne dogmaty, ale wciąż jeszcze boją się do tego – nawet przed sobą – przyznać. Stąd wyrażane dziś dość często podejrzenie[43], że teologowie wcale nierzadko bywają w istocie kryptoateistami. Podejrzenie niebezzasadne.
„Czy wierzy ksiądz w Boga?”
W 1904 r., jezuita Alfred Loisy, niegdyś wykładowca w paryskim Instytucie Katolickim, zapisuje w swym w osobistym dzienniku: „Pan von Hügel, który tak odważnie mnie broni, w przeciwieństwie do mnie wierzy w boskość Jezusa Chrystusa. To co prawda częściowo metafizyczna logomachia, jednak ja rzeczywiście w boskość Jezusa nie wierzę bardziej niż Harnack czy Jean Réville, a Wcielenie uważam za mit filozoficzny. W mojej religii Chrystus zajmuje miejsce pomniejsze niż u liberalnych protestantów; do Objawienia Boga Ojca, które przypisują oni Jezusowi, przykładam bowiem wagę mniejszą niż oni. Jeśli pod względem religijnym zajmuję jeszcze jakieś stanowisko, to ma ono raczej charakter panteistyczny, pozytywistyczny i humanitarny niż chrześcijański”.[44]Wiek później na pytanie dziennikarza: „Czy wierzy ksiądz w Boga?” podobnie odpowie Eugen Drewermann: „Wierzę w Boga na dwa sposoby. Wierzę po pierwsze w to, że nauki przyrodnicze bliskie są naszkicowania nowego obrazu także myślenia teologicznego. Oczywistą czynią one konieczność respektu dla pewnego samoorganizującego się systemu. Nie możemy już o duchu i o materii mówić w taki sposób, jak przyzwyczailiśmy się do tego na chrześcijańskim Zachodzie. Odkrywamy, że duch jest strukturalną właściwością wszystkich złożonych systemów. Myśl wytwarza sama siebie na drodze ewolucji. Bóg jest w tym sensie czymś, co rozwija się samo w świecie i wraz ze światem. To koncepcja o wielkim ładunku poezji i twórczej siły, także mądrości, budząca skojarzenia z panteizmem, która w nowy sposób pojmuje koegzystencję człowieka z żyjącymi obok niego stworzeniami. (…) Drugi punkt: lęku, wyzwolonego przez to, że ludzie stali się indywidualnościami, nie da się już nigdy odegnać. Należy on do nas, jest częścią naszej osobowości i wolności, naszej zdolności do autorefleksji. Uważam wiarę w Boga osobowego za pilny postulat będący odpowiedzią na ludzki lęk. Sądzę, że to miał na myśli Jezus, pragnąc dodać nam odwagi i zachęcić, abyśmy postawili stopę na lustrze wody i poczuli, że otchłań nas unosi, jeśli się tylko…
