Zarzuty wysuwane wobec teorii gender można sprowadzić do jednego fundamentalnego: gender przypuszcza atak na człowieka. Jest to zarzut tak generalny i patetyczny, że wręcz groteskowy w swej wymowie. Jednak ujmując rzecz nieco przewrotnie, to właśnie ze względu na niego – niezależnie od tego, jak bardzo zafrasowani czy zażenowani bylibyśmy kształtem debaty o gender – spór o gender postawił przed oczami szerokich kręgów pytanie o naturę ludzką, w całej coraz mocniej targającej nami – chcemy tego czy nie – niepewności co do odpowiedzi na nie. Oskarżanie „ideologów genderyzmu” o zakusy na to, co w człowieku niezmienne, najwymowniej zdradza bowiem, że najbardziej zagorzali obrońcy natury ludzkiej, kwestionują ją w zasadzie na równi, a może nawet bardziej niż ich przeciwnicy – ich opór wyrasta przecież nie z czego innego, jak z przeświadczenia (nieuświadomionego, dlatego przejawiającego się w formie lęku), że ową naturę bardzo łatwo można zmienić za pomocą praktyk kulturowych. To o kulturę, a nie o naturę, toczy się więc bój.
Mozaika płci
Dlaczego właśnie na teorii gender zogniskowały się lęki związane z naturą ludzką? Odpowiedzi pewnie może być kilka, spróbuję prześledzić jedną z możliwych. Otóż wydaje się, iż w jakiś sposób nauczyliśmy się żyć ze świadomością, że nasza tożsamość ma wiele wymiarów, że to, kim jesteśmy, nie jest czymś jednolitym i niezmiennym i zależy od wielu różnych czynników i uwarunkowań. A że tak jest, o tym świadczy niejednorodny dyskurs odnoszący się do „ja”, wielość języków, w których mówimy dziś o sobie, a które, chcemy wierzyć, raczej się dopełniają, niż znoszą. Języki te podsuwają nam przede wszystkim religia, nauki biologiczne, psychologia, socjologia, filozofia. Jednak tę, mimo wszystko odkrytą dość niedawno, złożoność i wielorakość naszej tożsamości kompensowała bezpośrednio nam dana oczywistość naszej płciowości. Niezależnie od meandrów psychiki, przynależności społecznej i kulturowej, wyznawanego światopoglądu, duchowości to, że jesteśmy ludźmi i w tym byciu ludźmi jesteśmy albo kobietą, albo mężczyzną, dawało uczucie błogiej jednoznaczności.
Płeć jako ten element tożsamości, który chyba w najbardziej ewidentny sposób sprzęgnięty jest z naszą fizycznością i w niej się przejawia, mógł zatem z powodzeniem uchodzić za fundament tożsamości, za coś w naszej zmienności i złożoności niezmiennego i względnie prostego, na czym cała reszta mogła się wspierać. Nic więc dziwnego, że gender studies, które zwróciły uwagę na to, że płeć nie jest konstruktem li tylko biologicznym, lecz że kultura odgrywa w jej kształtowaniu się bardzo ważną rolę, a co za tym idzie, że bycie kobietą i bycie mężczyzną może być bardzo różnie rozumiane i przeżywane w zależności od miejsca i czasu, spotkały się ostatecznie z tak dużym oporem. Poważnie nadkruszyły bowiem ten właśnie fundament tożsamości, który zdawał się stanowić jego ostoję, a przynajmniej zasiały ziarno niepewności w stosunku do niego. Nauki biologiczne także nie pozostały bierne w tym odzieraniu płci z oczywistości. Po pierwsze, dlatego że pokazały, iż już na poziomie biologicznym płciowość przypomina raczej mozaikę, o której ostatecznym kształcie decyduje kilka różnych czynników (geny, hormony, wpływ środowiska zewnętrznego) i która na dodatek powstaje w czasie i podlega pewnym modyfikacjom, a nie rozstrzyga się w „momencie zapłodnienia”. Po drugie, dlatego że wyjaśniając proces tworzenia się tożsamości płciowej, tłumaczą także, skąd biorą się nietypowe wzorce tej tożsamości, takie jak homoseksualizm i transseksualizm, i w ten sposób pokazują, że są one tak samo naturalne (tj. mają swoje zakorzenienie w biologii) jak heteroseksualizm, choć odbiegają od normy, jaką on stanowi. Tym samym zaś odbierają mocy wymierzonym przeciw mniejszościom seksualnym argumentom o charakterze moralnym i poważnie osłabiają te o charakterze światopoglądowym.
Argument „z natury”
Ale to nie przeobrażenia w rozumieniu płciowości w naszym kręgu kulturowym są przyczyną, dla której coraz bardziej problematyczne staje się mówienie o naturze ludzkiej. Problemy z nią były zawsze. Nie jest bowiem rzeczą prostą podać uniwersalną definicję człowieka, która nie odmawiałaby człowieczeństwa komuś (czemuś?), kogo intuicyjnie za człowieka uważamy lub kogo do przyjęcia za człowieka skłaniają nas inne, równie ważkie, choć pominięte w definicji, przesłanki. Dla przykładu, klasyczna, wywodząca się jeszcze ze starożytności definicja, z którą wszyscy jesteśmy mocno zżyci, mówiąca, że człowiek to zwierzę rozumne, poza obrębem człowieczeństwa stawia np. małe dzieci, osoby poważnie upośledzone umysłowo, pozostające w śpiączce lub dotknięte ciężką chorobą psychiczną, a jednocześnie każe się zastanowić, zwłaszcza dziś, przy naszej obecnej wiedzy, czy człowieczeństwo nie powinno przysługiwać niektórym zwierzętom, przede wszystkim naczelnym, takim jak bonobo czy szympansy.
Oczywiście można oponować, że jest to po prostu nietrafiona definicja, co nie znaczy, że o naturze ludzkiej w ogóle nie można mówić, lecz że trzeba ją po prostu lepiej zdefiniować. A dziś, w dobie silnie rozwiniętych nauk przyrodniczych, stworzenie takiej ogólnej definicji właśnie poprzez odwołanie się do wspólnej wszystkim ludziom podstawy biologicznej, nie powinno przysparzać większych kłopotów. Jest zupełnie inaczej. Okazuje się, że nie istnieje coś takiego jak specyficznie ludzki wzorzec kodu genetycznego, gdyż różnice pomiędzy poszczególnymi jednostkami są zbyt znaczące, by wskazać najbardziej typowy genotyp człowieka. Poza tym nasze DNA składa się z tej samej puli genów co wszelkie życie na Ziemi, nie można więc mówić, że jest ono materialnie wyłącznie ludzkie. Ostatecznie więc próba zdefiniowania człowieka przez jego biologię w zasadzie prowadzi donikąd, bo do określeń (przynajmniej jak dotąd) tautologicznych takich jak: człowiek to istota należąca do gatunku Homo sapiens, które poza tym, że nie przekazują żadnej treści, w żaden sposób nie wskazują też, na czym miałaby polegać szczególna nobilitacja wynikająca z tej akurat gatunkowej przynależności.
Co więcej, odwoływanie się do biologicznej konstytucji człowieka w określeniu tego, co o człowieczeństwie ma rozstrzygać, staje się dodatkowo problematyczne z uwagi na rozwój biotechnologii i większą świadomość tego, że może się tak zdarzyć, iż ktoś, kto będzie miał odmienną od typowo ludzkiej strukturę genetyczną komórek, nie będzie się znacząco różnił od innych ludzi i nadal może wykazywać wszelkie cechy, które uznaje się także w naukach przyrodniczych za specyficznie ludzkie, tj. samoświadomość, zdolność do wysokorozwiniętej komunikacji językowej oraz instynkt moralny. To zresztą biotechnologia i rozwijająca się dzięki niej medycyna (ale także badania nad sztuczną inteligencją) stanowią dziś jeden z tych obszarów, które wywołują najbardziej zacięte spory na temat natury ludzkiej – tego, co ją konstytuuje. Dyskusje te ujawniają naszą bezradność w tej kwestii – tym większą, im bardziej paląca staje się potrzeba, by ją rozstrzygnąć.
Przede wszystkim jednak każą uświadomić sobie jedną bardzo ważną rzecz, której zapoznanie jest przyczyną wielu nieporozumień, także w debacie o gender. Powoływanie się na naturę ludzką nie ma na celu stwierdzenia oczywistych faktów, przypomnienia tego, co wszyscy jakoś wiemy, lecz nie potrafimy wyrazić, a sam ten termin nie ma charakteru czysto opisowego i analitycznego. Trudność w ustaleniu, czym jest natura ludzka, leży bowiem i w tym, iż każda próba sformułowania jej definicji ma również charakter normatywny, o czym najlepiej świadczy to, że jest ona używana przy wielu rozstrzygnięciach prawnych. W tym sensie „natura ludzka” nie jest więc czymś naturalnym, ale kulturowym. A co za tym idzie, wszelkie argumenty „z natury” mają charakter z natury rzeczy kulturowy.
Ludzkie wyjście
Niemożność określenia, kim jest człowiek, które nie miałoby w sobie domieszki arbitralności, skłania do tego, by o naturze ludzkiej nie mówić w ogóle albo po prostu uznać, że czegoś takiego nie ma. I choć pomysł ten może się wydawać wywrotowy, w refleksji filozoficznej w wyraźny sposób obecny jest już co najmniej od Nietzschego, a kontynuowany przez egzystencjalistów oraz innych filozofów współczesnych, niekoniecznie bezpośrednich spadkobierców Nietzschego. Zamiast o naturze jako o pewnej uniwersalnej sumie cech właściwych wszystkim ludziom, obiektywnej definicji „człowieka w ogóle”, radzą oni mówić raczej o kondycji ludzkiej jako o zbiorze ograniczeń czy warunków, które określają sytuację człowieka w świecie, stanowią o tym, co to znaczy być człowiekiem, wieść życie specyficznie ludzkie w tym oto miejscu i czasie. Jednym z ostatnich wielkich dzieł poświęconych kondycji ludzkiej jest tak właśnie zatytułowana książka Hannah Arendt. Problem natury ludzkiej jest jej zdaniem nierozwiązywalny, nasza istota jest przed nami zakryta. W diagnozie tej idzie ona w ślad za św. Augustynem, który wskazywał, że człowiek może sobie odpowiedzieć na pytanie: „Kim jestem?”, jednak odpowiedzi na pytanie: „Czym jestem?”, może mu udzielić już jedynie sam Bóg.
Zarzucenie refleksji nad naturą ludzką na rzecz kondycji ludzkiej, zwłaszcza u tej filozofki, jest szczególnie znaczące. Jej myśl była bowiem w dużej mierze reakcją na okrucieństwo II wojny światowej i nazizm, który w diaboliczny sposób wykorzystał ekskluzywizm natury ludzkiej, odmawiając jej tysiącom istnień ludzkich, a który zarazem w obozach koncentracyjnych niczym w laboratorium pokazał, jak bardzo to, co specyficznie ludzkie, jest nietrwałe i zależne od kondycji właśnie, czyli warunków, które ludzkie życie umożliwiają.
Powściągliwość w powoływaniu się na naturę ludzką nie wyrasta więc z chęci ogołocenia człowieka z jego godności, z postawy przeciw niemu wymierzonej, nie musi nawet oznaczać zaprzeczenia istnieniu czegoś takiego jak natura ludzka, ale wynika z przeświadczenia, że człowieczeństwo jest nam dane w swojej różnorodności i niejednorodności, i tak właśnie musi być poznawane, nie jako coś domkniętego, dookreślonego i możliwego do oddania w zgrabnej definicji. Ale jej odpowiednikiem nie jest przecież także kondycja ludzka – choć mogłoby się tak wydawać. Nie istnieje bowiem coś takiego jak powszechna kondycja ludzka, gdyż jest ona, zgodnie ze swym łacińskim źródłosłowem, zawsze czymś uwarunkowanym. Można ją zatem uznać za trzecie, nieoczywiste wyjście z zakleszczeń coraz mniej wiarygodnej opozycji kultura – natura, której pierwszy człon miałby być czymś zmiennym, partykularnym, a drugi czymś niezmiennym, uniwersalnym. I wypadałoby to wyjście nazwać naprawdę ludzkim wyjściem, bo w odniesieniu do człowieka ewidentnie nie sposób mówić o dwóch odrębnych, wyraźnie oddzielonych od siebie sferach.
Trawestując słowa Simone de Beauvoir, można zatem powiedzieć, że nie tylko nikt nie rodzi się kobietą (lub mężczyzną), ale też nikt nie rodzi się człowiekiem. Temu pierwszemu stwierdzeniu prawomocności nadaje współczesna wiedza o procesualnym i złożonym charakterze kształtowania się tożsamości płciowej oraz o tym, że przyjmuje ona bardziej postać kontinuum niż jakości nieciągłej. Drugiemu zaś to, iż o byciu człowiekiem nie rozstrzyga wyłącznie biologia, gdyż pojęcie „człowiek” poza identyfikacją gatunkową jest jednocześnie zawsze normatywne i wskazuje na szczególną godność istoty w ten sposób określanej. Jednym słowem, że człowieczeństwo jest pewnym wyjątkowym przywilejem, który sobie nawzajem przyznajemy, ale który możemy też sobie, choć oczywiście nie bez tkwiących w nas oporów, odbierać. Mówienie o „człowieku w ogóle” (tak samo zresztą jak i o kobiecie czy mężczyźnie w ogóle) jest problematyczne również dlatego, że choć w teorii ładnie brzmi powiedzenie, iż indywidua są egzemplifikacjami powszechników, to „w życiu” i praktyce społecznej podejście takie często odbiera człowiekowi (już temu konkretnemu z krwi i kości) godność i dezawuuje jego indywidualność.
Różnić się, ale jak? Rozważania takie mogą się wydawać zupełnie oderwane od dyskusji nad płcią, ale tak nie jest. Łączą się one bowiem z innym ważnym nurtem rozważań genderowych, które i w naszej ogólnonarodowej debacie odegrały istotną rolę, mianowicie tych dotyczących równości i różnicy, także – co znaczące – stawianych względem siebie w pewnej opozycji. Upraszczając nieco cały konflikt, za podstawową linię podziału między zwolennikami a przeciwnikami gender, można uznać to, że nie negując wagi żadnego z członów tej opozycji, ci pierwsi dawali jednak pierwszeństwo różnicy,…
