Francja jest krajem zasadniczo laickim z wielką tradycją filozoficzną, Polska – niemalże przeciwnie – postrzegana jest jako kraj katolicki, pozbawiony bogatego dorobku filozoficznego. Wydaje się, że nasze tradycje spotykają się w osobie Józefa Tischnera. Jednymi z najważniejszych zagadnień jego filozofii były kwestie związane z wiarą i pracą. Czy uważa Pani, że potrzebują one filozoficznego namysłu? Jakie jest znaczenie myślenia w tych dwóch obszarach?

Myślenie jest nam potrzebne do wszystkiego, a więc również do pracy i wiary. Jest fundamentalną zdolnością człowieka i potrzebujemy go zwłaszcza jako chrześcijanie, ponieważ jesteśmy uczestnikami religii, która powstała wokół Logosu, słowa, dialogu, interpretacji – jesteśmy więc hermeneutami i myślenie jest przez to dla nas koniecznością.

Zgadzam się z Panią w tym sensie, że tradycja, zgodnie z którą myślenie nie sprzeciwia się wierze, jest długa: od św. Anzelma z Canterbury (fides quaerens intellectum) do Tischnera właśnie, który mówił przecież, że religia bez myślenia staje się niebezpiecznym dogmatyzmem. Kiedy jednak stawiałem swoje poprzednie pytanie, miałem na myśli sprzeczność opisaną np. przez Blaise’a Pascala, wyraźnie odróżniającego porządek rozumu od porządku serca. Zwróćmy się jednak w stronę fenomenu pracy, która – postrzegana jako czysty wysiłek fizyczny – była przez starożytnych Greków jednoznacznie pogardzana (w przeciwieństwie do chrześcijan i nowożytnych, którzy z pracy uczynili wartość).

To prawda. Grecy pogardzali pracą (rozumianą jako fizyczny trud uprawy roli), ponieważ była ona zarezerwowana wyłącznie dla niewolników. Dewaluacja pracy była u nich mocno związana z pojmowaniem czasu historycznego na wzór kręcącego się koła. Zamiast w ideę postępu wierzyli w to, co określa się mianem „wiecznego powrotu”. Charakterystyczny jest w tym kontekście przykład Archimedesa: zaraz po tym gdy zaprezentował on jedną ze swoich wyjątkowych maszyn, która – jak można przypuszczać – była w stanie zrewolucjonizować ówczesną gospodarkę, nakazał odstawić ją na bok, a w swoim testamencie napisał, abyśmy zapomnieli jego maszyny, a jeśli coś mamy zapamiętać, to tylko jego twierdzenia… Starożytni Grecy nie nosili się więc z zamiarem „zmieniania świata”. Z kolei dla chrześcijan, albo lepiej: dla judeochrześcijan, czas przybrał model strzałki, która wychodzi poza zamknięte koło i biegnie naprzód. Dzięki temu wszystko się zmieniło, bo praca zaczęła być postrzegana jako ulepszanie świata. Stwórca zostawił nam ziemię niedokończoną, mówiąc przy tym: „do was należy władza nadawania imion”, „do was należy władza dokończenia”. Obdarzył nas więc możliwością uczestnictwa w akcie stworzenia i dał władzę jego ulepszania. Następnie idea chrześcijańskiego pojmowania czasu znalazła swoje zastosowanie w filozofii oświecenia i związanym z nią micie postępu. Od tej pory możemy stwierdzić, że obserwowane od czasu do czasu dewaluowanie pracy wiąże się z końcem tego mitu lub co najmniej z jego kryzysem.

Czy możemy powiązać to z faktem, że współczesna gospodarka stała się mechanizmem napędzanym tylko i wyłącznie przez kryterium użyteczności? Mam wrażenie, że ekonomia jest dzisiaj zamkniętym kołem i działa nie inaczej, jak tylko według logiki „zysk dla zysku”.

Jeżeli sugeruje Pan, że aktualna gospodarka nie jest zainteresowana niczym innym poza produkowaniem ciągle nowych dóbr, to jest to właściwe dla epoki materialistycznej. Jeśli w pewnym momencie historii i w pewnych częściach świata robi się wszystko, żeby usunąć to, co duchowe, jeśli cały czas śmiejemy się z tego, co duchowe, jeśli żartujemy sobie z religii itd., nie zostaje nam nic więcej niż tylko to, co materialne. Kiedy ludzie stroją sobie żarty z Boga, to zaczynają jednocześnie popadać w swego rodzaju idolatrię na punkcie rzeczy. Innego wyjścia nie ma, taką mamy naturę. Nie możemy zarazem wyśmiewać się z tego, co duchowe, a potem zanosić się płaczem, że nie mamy nic ponad materialność. To jest nasz wybór.

Czy uważa Pani, że praca, którą – jak powiedzieliśmy – Grecy pogardzali, może nas doprowadzić do pewnych form wspólnotowości i solidarności (przy wspólnej pracy pewna liczba indywiduów staje się przecież niemalże jednym ciałem), czy też, zgodnie z logiką liberałów, praca nie sprowadza się do niczego więcej niż indywidualny kontrakt?

To prawda, jeśli nie będziemy zważać na nic innego niż czysta użyteczność, wówczas będziemy zainteresowani tym, aby uregulować wszystko na mocy indywidualnego kontraktu, zaklinając rzeczywistość, że tylko ta forma, a nie grupy czy wspólnoty, jest opłacalna. Wydaje mi się jednak, że z punktu widzenia duchowego (i nie mówię przecież tylko o chrześcijaństwie, bo – co dobrze wiemy – duchowość ma znacznie szersze znaczenie niż ta jedna religia) sama tylko użyteczność nie wystarcza. Konieczny jest większy nacisk zarówno na autonomię, jak i solidarność. Rozważmy to na przykładzie zasady pomocniczości: szwajcarskie kantony potrafią zwrócić się do rządu federalnego z komunikatem, że nie potrzebują już większych subsydiów, argumentując to w ten sposób: „Nie proponujcie nam więcej, bo co prawda będziemy mieli mniej pieniędzy na kulturę, ale będzie to nasza kultura”. W ten sposób autonomia kantonu staje się ważniejsza niż np. wygodna sytuacja ludzi kina. Przykład ten pokazuje dokładnie to, co chciałabym powiedzieć: znaleźliśmy się obecnie w takim momencie, kiedy być może konieczne jest poświęcenie czegoś materialnego, aby rozwinąć się mogło coś duchowego. Trzeba przestać wyśmiewać się z duchowości w naszej codzienności.

Jeśli dotknęliśmy już tematu solidarności, to chciałbym zapytać, jaka jest relacja między opisaną przez Panią zasadą pomocniczości a Tischnerowską solidarnością. Pierwsza jest, jak się wydaje, procesem wertykalnym, podczas gdy druga opiera się na więzi horyzontalnej. Czy są one komplementarne, czy też może w jakiś sposób się wykluczają?

W moim odczuciu wzajemnie się one uzupełniają, ponieważ tym, do czego zmierza zasada pomocniczości, jest przede wszystkim to, aby każdy mógł rozwijać swoje zdolności. Z założenia zostawiamy pewne osoby czy też małe grupy samym sobie i pozwalamy im się rozwijać, a pomocy udzielamy im dopiero później. Wyróżnić więc możemy dwa bieguny pomocniczości: zostawiamy ludzi samym sobie, ale jeśli nas potrzebują, to przychodzimy im z pomocą. Właśnie dlatego że jesteśmy z nimi solidarni. Zatem fenomeny te są ze sobą związane i wydaje mi się, że mogą działać razem.

Owszem, zgoda, czy jednak różnicą nie jest to, że zasada pomocniczości potrzebuje do swego działania pewnych instytucji?

Tak, oczywiście, ponieważ wyraża się ona w instytucjach, których działania akceptujemy.

Solidarność zaś – takie odnoszę wrażenie – wyraża się doskonale bez względu na instytucje, poza nimi, a nawet przy pogwałceniu zasad czy praw. Świetnie pokazuje to ewangeliczna przypowieść o dobrym Samarytaninie, który okazał się solidarny i niósł pomoc, nie zważając na instytucjonalne ani prawne uwarunkowania. W tym sensie to jednak coś zupełnie innego.

Sugeruje Pan, że solidarność wyraża się poza wszelkim kontekstem instytucjonalnym, w bezpośrednich stosunkach osobowych, ale może tak działać również pomocniczość. Dla ludzi pracujących w jakiejś wspólnocie, w jakiejś organizacji bądź w przedsiębiorstwie, bardzo ważne jest, aby nie uciskać i nie miażdżyć jednostek, które są w hierarchii uplasowane niżej od nas. Odnosi się to do wszystkich przestrzeni naszego życia – również, co oczywiste, do relacji między rodzicami i dziećmi. Solidarność można zaobserwować na poziomie zarówno państwowym, jak i lokalnie, zupełnie oddolnie. To samo dotyczy pomocniczości. Jeśli dziecko, które przejawia tendencje do popadania w znudzenie, dodatkowo będzie się zniechęcać, to mając 15 lat, stanie się ono dużym dzieckiem, niezdolnym do poważnego wysiłku. Jeśli zaś z cierpliwością będzie mu się pozwalało poznawać świat na własną rękę, także popełniać własne błędy, stanie się ono dojrzałe. To właśnie jest pomocniczość i myślę, że wszędzie może ona znaleźć zastosowanie.

Czy mogłaby Pani nieco wyraźniej nakreślić różnicę między dobrem wspólnym a interesem ogółu? Tak abyśmy być może właśnie dzięki temu mogli zrozumieć istotę współczesnej ekonomii, nietroszczącej się o nic więcej niż jedynie produkcja kolejnych dóbr. Dlaczego uważa Pani – przypomnę, że takie rozróżnienie pojawia się już w Zasadzie pomocniczości – że tych dwóch pojęć nie można utożsamiać?

Pojęcie „interesu ogólnego” zastąpiło kategorię „dobra wspólnego” w XVIII w. z bardzo konkretnego powodu: zanikać bowiem zaczęło wówczas Dobro. Od tego czasu nie będziemy już więcej wiedzieć, gdzie podziało się „dobro absolutne”. Szczególną rolę w tym terminologicznym przejściu odegrał Rousseau. Podczas gdy w XVIII w. mieliśmy do czynienia z rozmyciem czy też zatarciem pojęcia „Dobra”, to ostatecznie dopiero w II połowie XIX w. Nietzsche odniósł do moralności kategorię „wartości”. Wydobył ją z kontekstu ekonomicznego i przeszczepił na grunt moralności. Słowo „wartość” zaczęło wówczas zastępować pojęcie „Dobra”. W miejsce Dobra, do którego wszyscy się odwoływali, pojawiły się wartości mniejszej skali (wartości indywidualne): każdy zaczął mieć swoje własne wartości, a tym samym przestaliśmy dzielić wartości wspólne. W pewnym momencie historii dotarliśmy zatem do sytuacji, w której nie używało się już więcej pojęcia „dobro”, ponieważ u podstaw nie było już jednego Dobra i przez to zaczęliśmy używać słowa „interes”, co jest już czymś zupełnie innym. Dla Nietzschego tylko interes stanowi o wartości, bowiem interes leży u jej podstaw – mój interes. Słowo „wspólne” – idźmy dalej – zostało z kolei zastąpione przez słowo „ogólne” czy „powszechne”, co jest również bardzo ważne, ponieważ to, co „wspólne”, wiąże się ze społeczeństwem holistycznym, wspólnotowym – społeczeństwem, w którym jednostki zależą całkowicie jedne od drugich. Kiedy mówimy „ogólne” zamiast „wspólne”, stanowi to reakcję przeciwko temu wspólnotowemu społeczeństwu, w którym zależność była bardzo silna. Dodałabym przy tym, że ani dawne społeczeństwo holistyczne, czyli to „wspólnotowe”, ani dzisiejsze społeczeństwo indywidualistyczne, czyli „ogólnikowe”, nie wyrażają prawdziwego ducha chrześcijaństwa. Kiedy mówimy, że postrzegamy ludzi jako osoby, oznacza to większą wspólnotowość i solidarność niż w naszych społeczeństwach indywidualistycznych i większą wolność indywidualną niż w czasach dawnych społeczeństw wspólnotowych.

Podczas debaty z Pani udziałem w ramach 14. Dni Tischnerowskich pojawiły się dwa przeciwstawne sobie obrazy: jaskinia Platona, gdzie pewien rodzaj dialogu jest możliwy, oraz opustoszała wyspa, na której nie dochodzi do żadnej prawdziwej komunikacji. Bez większych wątpliwości powiedzieć można, że znajdujemy się, jako cywilizacja zachodnia, na tej opustoszałej wyspie, gdzie każdy stanowi dla siebie swój własny odrębny świat. To właśnie w tym kontekście stawiam pytania o dobro wspólne i solidarność. Być może praca jest szansą, aby stworzyć lub przynajmniej doświadczyć znów czegoś wspólnego?Tak, to prawda, każdy z nas stanowi dziś niejako samotną wyspę, a oczywiście potrzebujemy czegoś wspólnego. Problem jednak nie w tym, jak odtworzyć to, co wspólne – czy to poprzez pracę, czy też poprzez coś innego. Wpierw trzeba zdać sobie sprawę z tego, że kiedy wyswobadzaliśmy się z więzów wspólnoty, to jednocześnie wyswobadzaliśmy się spod władzy. Władza, tak jak i wspólnota, to przecież coś więcej niż tylko wielość jednostek. Trzeba nam dobrze zrozumieć następującą kwestię: jeśli chcemy na powrót wspólnoty, to znaczy, że pojawi się na nowo więcej władzy. Na to już przystać nie chcemy. Czy nie tak właśnie jest? Dlaczego próbowaliśmy się oswobodzić spod wpływu wielopokoleniowej rodziny? Ponieważ oznaczało to jednocześnie wyzwolenie się spod patriarchatu. Mieliśmy swoje powody, dla których rozbiliśmy wspólnotę. Jeśli zatem zdecydujemy się na rekonstrukcję wspólnoty, trzeba będzie nam zaakceptować to, co uprzednio odrzuciliśmy. Chcielibyśmy, żeby solidarność była obowiązkowa, żeby każda jednostka uznała swój niespłacalny wobec innych dług, ale oznacza to, że jednostki nie będą wówczas zupełnie wolne, w pewien sposób staną się związane, a…