Odpowiedzi, które uzyskaliśmy od filozofów i teologów, koncentrują się dodatkowo wokół następujących, zawartych w tekście Kołakowskiego, zagadnień:

1. Czy przeżywany w Europie kryzys chrześcijaństwa związany jest z zapomnieniem mesjańskiego wymiaru Jezusa? Czy perspektywa apokalipsy może być warunkiem ocalenia przed samozagładą?

2. Na ile rozum jest w stanie całkowicie zdemitologizować religię? Czy jedyną rozsądną postawą, jaką wobec figury Jezusa przyjąć może filozof, jest jednocześnie i apologetyka, i sceptycyzm?

3. W jaki sposób zmieniło się stanowisko Kołakowskiego od publikacji w roku 1965 na łamach „Argumentów” tekstu Jezus Chrystus – prorok i reformator do napisania szkicu Jezus ośmieszony?

Odpowiedzi zamieszczamy poniżej.

Agata Bielik-Robson

„Nie wstydzę się Jezusa”, czyli Kołakowski spod podłogi

Wbrew pozorom, ten niedokończony esej Leszka Kołakowskiego o Jezusie wcale nie zaskakuje. Tę samą strategię apologetyczną wobec chrześcijaństwa da się już wyczytać w jego poprzedniej książce poświęconej tematyce religijnej, której polski tytuł brzmiał Jeżeli Boga nie ma. Kołakowski, sam z temperamentu raczej sceptyk i pozytywistyczny racjonalista, broni wiary na sposób bliski Blaise’owi Pascalowi, religii instytucjonalnej natomiast na sposób bliski Josephowi de Maistre’owi. Wiara jest tym, co wyciąga jednostkę ze stanu rozumowych sprzeczności, dając jednoznaczne rozpoznanie dobra i zła. Religia zaś wspiera cywilizację, osadzając ją na mocnych etycznych fundamentach. Wedle Kołakowskiego nienaruszalność tej podstawowej orientacji moralnej, gwarantowana transcendentnym objawieniem, jest największym osiągnięciem myśli chrześcijańskiej, bez którego nie powstałaby kultura Zachodu; dlatego też obrona chrześcijaństwa ma tu głównie charakter kulturalistyczny. Kołakowski obawia się, że tracąc te solidne podwaliny, cywilizacja zachodnia podcina swoje własne korzenie, rozpływając się w nijakości. Na sposób typowy dla swojej formacji, jaką należy nazwać neokonserwatywną, Kołakowski, idąc tropem jej założyciela, Leo Straussa, na głównego „szkodnika”, od którego zaczyna się proces cywilizacyjnej autodestrukcji, desygnuje Nietzschego. Zdekonstruował on bowiem nienaruszalność objawienia, twierdząc, że wszelkie ideały i wartości tworzymy my sami, łącznie z wyobrażeniem boskiej transcendencji: „Nietzsche powiedział wszystko – i tym samym naprawdę położył koncepcyjny fundament pod nową cywilizację; tym fundamentem była otchłań” (s. 55).

Od kiedy rządzi nami „otchłań”, chrześcijaństwo stało się sprawą zaprzeszłą, anachroniczną, niemodną, a przez to wstydliwą: „w wykształconych lub półwykształconych klasach naszych społeczeństw być chrześcijaninem to wstyd – nawet nie dlatego, że chrześcijaństwo nie cieszy się intelektualnym szacunkiem, lecz dlatego, że jest to moralnie śmieszne” (s. 24). Dlaczego „moralnie śmieszne”? A dlatego, że wbrew łatwemu relatywizmowi czy wręcz indeferyntyzmowi etycznemu, logicznie wypływających wprost z panującej nam „otchłani”, chrześcijaństwo uparcia nastaje na swoje absolutne rozumienie dobra i zła, a także wszystkiego, co zdaniem Kołakowskiego nieuchronnie się z takim stanowiskiem wiąże. Nie sposób bowiem wypreparować z chrześcijaństwa jedynie oświeconej „religii moralnej”, odrzucając jego aspekty mitologiczne. Surowa nauka rozróżniania dobra i zła musi iść w parze z wiarą w osobową nieśmiertelność, zmartwychwstanie ciał i Sąd Ostateczny. Zwłaszcza ten ostatni – apokaliptyczny – element uważa Kołakowski za absolutnie niezbędny składnik chrześcijańskiej wiary. To bowiem w idei sądu, który rozprawi się z całą historią materialnego świata, dając nam ostateczną wycenę wszystkiego, co się wydarzyło, w kategoriach dobra i zła, bez możliwości jakichkolwiek odwołań, apelacji i deliberacji – zasadza się etyczny fundamentalizm chrześcijaństwa. Fundament tkwi więc nie tyle w początku, w akcie założycielskim, jakim jest najpierw dekalog, a potem przykazanie miłości bliźniego – ile w apokaliptycznej wizji kresu, kiedy to sam Bóg nieodwołalnie i obiektywnie rozsądzi, co było dobre, a co złe z perspektywy końca historii. Gdy ten sąd nad doczesnością przestaje nad nami wisieć, wszystko naraz staje się dozwolone; kulturę przenika duch etycznego permisywizmu, zezwalając na dowolną interpretację norm moralnych. Kołakowski pisze: „Chrześcijaństwo traci cały swój sens historyczny, moralny i religijny w momencie, gdy zapomni się o tej najważniejszej idei: że wszystkie wartości doczesne są tyko względne i drugorzędne. Znamy oczywiście w naszej epoce ludzi, którzy usiłują nas przekonać, że rdzeniem przesłania Jezusa jest taki czy inny system polityczny, egalitaryzm, rewolucja, upaństwowienie fabryk, zniesienie własności prywatnej” (s. 22). Tym ostatnim nie należy jednak wierzyć, ponieważ są to ludzie, którzy zbyt swobodnie czerpią z dziedzictwa chrześcijaństwa, sądząc, że doczesność to jedyny wymiar ludzkiej egzystencji, a końca świata nigdy nie będzie.

Jeśli więc Kołakowski broni mitologicznego aspektu chrześcijaństwa, a w tym zwłaszcza Janowej wizji apokalipsy, to przede wszystkim ze względu na lęk przed sekularyzacją objawienia: przed nadmiernym przecenieniem świata doczesnego, które już Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia diagnozuje jako największy błąd zachodniej nowoczesności. Löwith nazywa ten błąd „immanentyzacją eschatonu”, czyli ściągnięciem na ziemię mesjańskich oczekiwań, co zaowocowało szeregiem rewolucji i totalitarnych projektów, mających stworzyć tu i teraz ziemski raj, a Kołakowski w istocie tylko powtarza tę diagnozę. Cała analiza zmierza ku temu, by pokazać, że chrześcijaństwo nie poddaje się oświeconym zabiegom demitologizacji – i że albo bierzemy cały pakiet, łącznie z „apokaliptycznymi gusłami”, albo zgoła nic. Zajmuje więc stronę Karla Jaspersa w sporze z Rudolfem Bultmannem, twierdząc, że nieuniknionym efektem odmitycznienia chrześcijańskiej kerygmy jest immanentyzacja, czyli redukcja do doczesności – a to oznacza całkowitą rezygnację z podstawowej idei tej wiary.

Ale czy na pewno? Moje największe wątpliwości dotyczą tego właśnie rozpoznania, które pokutuje we współczesnej filozofii religii od czasów Löwitha i jego „tezy o sekularyzacji”. Czy rzeczywiście w przesłaniu chrześcijańskim nie chodzi o doczesność? W końcu sam Kołakowski, meandrując między Scyllą „immanentyzacji eschatonu” a Charybdą manichejskiego odrzucenia bytu tout court, opowiada się za celowością stworzenia materii z całym jej zmysłowym bogactwem i bałaganem; mówi jedynie, że w tym immanentnym chaosie potrzebujemy wyraźnej linii orientacyjnej, jaką dać może tylko objawienie dobra i zła. W konkluzji zaś powiada, że w chrześcijaństwie objawieniem tym staje się przykazanie miłości, która wznosi się ponad starotestamentowe prawo: „Korzeniem tej przemiany – świat chrześcijański zawsze był zgodny w tym punkcie – jest miłość. Nie przez ideę miłości, ale przez doktrynę: miłość jako fakt, jako rzeczywista energia, którą On przelał w świat i której odbiciem jest ta odrobina, jaką ludzie noszą w sobie – odbiciem słabym, niedoskonałym, zmieszanym ze złem, ale zawsze żywym. Kazanie na Górze nie było interpretacją Pisma ani jego korektą, ani też systemem etycznym: był to akt, poprzez który miłość została zasiana i zakorzenia się w świecie. Miłości bezwarunkowej, do której jesteśmy wezwani, miłości, która jest istotą bytu boskiego i która sprawia, że prawo staje się niepotrzebne – która może nawet być w konflikcie z prawem i je znosić – nie da się wydedukować z samego Starego Testamentu, nawet z ksiąg prorockich” (s. 106).

Kołakowski stawia tu sprawę niemal po Marcjońsku: wzorem Marcjona, chrześcijańskiego heretyckiego gnostyka z II w., nastaje na wyraziste odróżnienie przesłania religii hebrajskiej i Ewangelii. W ten sposób ucina wszelką dyskusję na temat żydowskości Jezusa i zakorzenienia „dobrej nowiny” w hebrajskim mesjanizmie, którego celem była istotnie rewolucyjna przemiana naszej kondycji doczesnej: ziemia obiecana tu i teraz, mlekiem i miodem płynąca (o immanentnym charakterze żydowskiego mesjanizmu, w przeciwieństwie do czysto duchowego wymiaru zbawienia w chrześcijaństwie, pisał wyczerpująco Gershom Scholem, ale także Ernst Bloch, Walter Benjamin i Jacob Taubes). Broni tym samym tego, co Scholem krytycznie nazywa „chemicznie czystą duchowością” mesjanizmu w wydaniu chrześcijańskim, po raz kolejny podkreślając, że w zbawieniu nie chodzi o „taki czy inny system polityczny, egalitaryzm, rewolucję, upaństwowienie fabryk, zniesienie własności prywatnej” (s. 22) i inne możliwe przejawy mesjańskiej woli naprawy bytu doczesnego.

Tyle że jeśli nie o to chodzi, to o co właściwie? W czym ma się ta objawiona miłość realizować, jak nie w takich właśnie aktach naprawy świata, w którym, choć stworzony został przez dobrego Boga, nie brakuje cierpienia, wyzysku, okrucieństwa, lęku i śmierci? Wedle Pawła miłość, prawdziwie chrześcijańska miłość, się „nie unosi”: nie ulatuje stąd do wieczności, w nieruchome zaświaty, ale ma spełniać się w aktach agape, w codziennej miłości bliźniego. Ma być horyzontalna, nie wertykalna: ma odnosić się do tego, co tutaj i teraz. Wedle Pawła zatem (przyznaję, czytanego głównie przez myślicieli żydowskich, w tym zwłaszcza Franza Rosenzweiga i Hannah Arendt) miłość jest doskonałym afektem do niedoskonałego świata, usiłującym dopiero podnieść go do doskonałości. Prawdziwie kochać więc można tylko to, co skończone i doczesne – bo tylko to potrzebuje miłości, w przeciwieństwie do bytów wiecznych i nieskończonych.

Jeśli jednak tak się rzecz ma z tą miłością, to po co nam cały chrześcijański mit, z apokalipsą włącznie?

Czy to właśnie nie miłość, o której Kołakowski tak ładnie pisze, jest tą Bultmannowską kerygmą, przesłaniem, samą iskrą Ewangelii, ubraną jedynie w historyczny kostium mitu, potrafiącą ostać się wobec każdego kolejnego demitologizującego ataku? Nie wydaje mi się, by Kołakowski przedstawił Bultmanna dostatecznie uczciwie, ponieważ prześlepia on jego najważniejszą propozycję: ideę „alternatywnego oświecenia”, które nie idzie drogą wszystko odczarowującej, sceptycznej racjonalnej kalkulacji, lecz wyłącznie drogą demitologizacji, która nie tylko nie niszczy objawienia religijnego, ale wręcz wydobywa na jaw jego ukrytą istotę. Bultmann byłby w tym sensie spadkobiercą żydowskiej haskali Mojżesza Mendelssohna, której lekcję przyswoił sobie Lessing w Natanie mędrcu. Lekcję tę można wyrazić prostym skrótem: objawienie to pierwsze oświecenie, historyczne oświecenie zaś to kontynuacja objawienia. W tej linii, ciągnącej się już od Barucha Spinozy, nie chodzi o to, by ośmieszać chrześcijańskich prostaczków wierzących w cuda, ale wyłącznie o to, by wykazać, że cuda są religii niepotrzebne, czyli że – słowami samego Spinozy – „cud urąga Bogu”, sprowadzając go do poziomu cyrkowego maga-kuglarza. Tu nie chodzi zatem o rozróżnienie na „rozumną elitę” i „głupi motłoch”, ale o różnicę między tymi, którzy pojęli, że jedyną treścią religii jest przesłanie „nieziemskiej” miłości, a tymi, którzy wciąż jeszcze domagają się wielkości i chwały i dla których sacrum kojarzy się nieodmiennie z magiczną potęgą i majestatem (jak ów Janowy baranek, który na kartach Apokalipsy zamienia się w ferującego wyroki potężnego suwerena). Dla tych pierwszych, „oświeconych” wyznawców chrześcijaństwa, Jezus jest prorokiem miłości, stroniącym od władzy i zaszczytów – dla tych drugich będzie on zawsze tylko Chrystusem Królem, kolosem w złotej koronie, któremu kłaniają się ziemscy królowie.

Kołakowskiego, rzecz jasna, nie sposób posądzić o to, że „nie wstydzi się Jezusa” na modłę świebodzińskich radnych-katolików, którzy postanowili wystawić Jezusowi największy posąg świata, by pokazać wszystkim, kto tu naprawdę rządzi. Choć jednocześnie jego przywiązanie do wątku apokaliptycznego sądu może wydać się cokolwiek zaskakujące wobec kończącego esej „hymnu o miłości”. Portret Jezusa, jaki się tu wyłania, jest dziwnie ambiwalentny: Jezus to zarazem surowy sędzia, który przyjdzie sądzić żywych i umarłych – i mesjasz miłości, która wszystko znosi i wszystko wybacza. Scholem powiedział kiedyś, że w naszej epoce tron sądu i tron miłosierdzia oddzieliły się od siebie tak bardzo, iż już nie możemy sobie wyobrazić, by szafarzem jednego i drugiego miał być ten sam Bóg. Nie mówiąc tego wprost, Scholem o ten rozdział wini chrześcijaństwo, które jego zdaniem – ale także zdaniem wszystkich żydowskich, także tych najżyczliwszych chrześcijaństwu, komentatorów – przesadziło z miłością, zupełnie odrywając ją od prawa. „Kochaj i rób, co chcesz,” ta Augustyńska zasada, na jaką powołuje się także Kołakowski, wyrasta z nader optymistycznego antropologicznie przekonania, że czyn powodowany miłością nie może być zły ani do zła prowadzić; nie potrzebuje więc żadnego wsparcia ani protezy w formie prawa, bo kroczy dumnie opromieniony wieczną łaską. Mam wrażenie, że mit apokalipsy, w którym Jezus zrzuca maskę pokornego baranka i staje się surowym i gniewnym sędzią, to nic innego, jak tylko Freudowski powrót wypartego. Pierwotne wyparcie dyscyplinującego żydowskiego prawa na rzecz spontanicznej miłości sprawia, że prawo to powraca w spotęgowanej i spotworniałej postaci jako wizja ostatecznego sądu, w którym wszystkie nadużycia wolności, jakich dopuścił się człowiek, zostaną hurtem osądzone i surowo ukarane.

Czy samo chrześcijaństwo jednak nie stanowi pokusy tego rodzaju nadużyć? Przecież równie dobrze można spojrzeć na naszą cywilizację jako dzieło miłości bliźniego, na dobre i na złe – gdzie dobre jest bez wątpienia egalitarne prawo i umożliwione przezeń demokratyczne instytucje, złe natomiast porywy niekontrolowanej miłości, która wciąż szarpie więzy prawa, nawet tego liberalnego. Czy nasza cywilizacja jest pozbawiona miłości, jakby to sugerował Kołakowski? Wprost przeciwnie, kipi od miłości, całkowicie przejęta przez Augustyńską regułę, że co z miłości zrodzone, złe być nie może. To piekło wybrukowane miłosnymi intencjami; tu z miłości robi się rewolucje i zabija, tu z miłości robi się kontrrewolucje i też zabija; tu „bezlitosna miłość” (jak to niedawno określił Slavoj Žižek) i przemoc są ze sobą związane gorącym węzłem. Nie sądzę jednak, by wobec tego zagrożenia należało nas straszyć Sądem Ostatecznym. Wystarczyłoby raczej przemyśleć relację między miłością a prawem po to, by tę augustyńską miłość nieco ograniczyć dla jej własnego dobra – dokładnie tak, jak to sobie wyobrażał Mendelssohn w swoim wspaniałym Jeruzalem, kreśląc wizję pojednania religii żydowskiej i chrześcijańskiej.

Należałoby także zrewidować obawy Kołakowskiego, jakoby „ludzie wykształceni bądź pół-wykształceni” faktycznie wstydzili się Jezusa. Z pewnością do tej grupy nie należę. Choć nie jestem chrześcijanką, głęboko z tą religią sympatyzuję, uważając Jezusa, za Spinozą, za największego proroka, jaki chodził po ziemi, głoszącego najbardziej radykalną miłość bliźniego – co jednocześnie uznaję za najwartościowszy wspólny rdzeń obu objawień: Staroi Nowotestamentowego. Są jednak różne sposoby „niewstydzenia się Jezusa”; z wieloma z nich nie chciałabym mieć nic wspólnego, podobnie zresztą jak sam Leszek Kołakowski, choć w swoim eseju nic akurat nie wspomina o możliwych zagrożeniach religii, powracającej pod egidą „zemsty Boga” (chyba że za akces do tego mściwego aspektu należy uznać jego entuzjazm dla apokalipsy).

A na koniec: czytając esej, wciąż zastanawiałam się, dlaczego autor nie ogłosił tego tekstu za życia i dlaczego tak często uderza on w resentymentalne tony, zupełnie jakby pisany był przez uciśnionego i ośmieszonego „człowieka spod podłogi”. Czyżby jednak trochę wstydził się Jezusa?

ks. Michał Heller

Kołakowski – sceptyczny, ale apologetycznyNie jest to jedyny tekst Leszka Kołakowskiego, obok którego trudno przejść obojętnie. Kiedyś, przed laty ogromne wrażenie wywarła na mnie jego Obecność mitu. Niewielka książeczka, którą obecnie mam przed sobą, jest jakby dalszym ciągiem tamtej. Rzecz także dotyczy „obecności mitu” z tym, że tam chodziło o wiele „niezbywalnych” mitów, a tu chodzi o jeden, ale sprawa została za to doprowadzona do ostateczności. Czy to przypadek, że książka pozostała niedokończona? Kołakowski przestrzega, iż myśląc o micie, nie należy zakładać, że mit „oznacza historię nieprawdziwą, fikcję, wytwór wyobraźni” (s. 9). Mityczność nie ma wiele wspólnego z historią – ani jej nie zakłada, ani jej nie przeczy. Jeżeli mamy prezentować coś, czego zwykłymi środkami wyrazu wyartykułować się nie da, to uciekamy się do mitu. W tym sensie Jezus jest postacią mityczną. W pewnym stopniu dotyczy to nie tylko Jezusa. Na drugi dzień po śmierci każdego człowieka zaczyna się tworzyć jego mit. Mit Jezusa ma jednak charakter wyjątkowy, bo nie tylko przekazuje się go w rozmaitych narracjach, ale jest obecny w naszej kulturze, i to nie gdzieś na jej obrzeżach, lecz w samym jej jądrze, w tym, czym ona jest. Właśnie ta obecność mitu stanowi przedmiot troski Kołakowskiego, który sam jako filozof jest tak silnie wrośnięty w kulturę, że jej problemy są jego osobistymi problemami. Chciałbym zwrócić uwagę tylko na dwa powody, dla których zdaniem Kołakowskiego mit Jezusa jest niezbędny naszej kulturze. Pierwszy powód to eschatologiczne przesłanie Jezusa. „W przesłaniu Jezusa jest przynajmniej jedna rzecz, która nie wzbudza wątpliwości i nie jest kontrowersyjna: to, że całe Jego życie i całe nauczanie toczy się w cieniu dnia ostatecznego, dnia nieuchronnego Sądu” (s. 12). Mogłoby się wydawać, że ten aspekt mitu Jezusa przestał już dziś być aktualny. Jednakże to, iż – istotnie – staramy się go wypchnąć z naszej świadomości, nie świadczy o jego zneutralizowaniu. Apokalipsa jest obecnie bardziej realna niż kiedykolwiek. Dysponujemy już dziś technicznymi środkami, by sami ją sobie zafundować. Kołakowski stawia więc diagnozę: „Przyswojenie sobie apokaliptycznego sposobu patrzenia na świat jest prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła przeżyć i uniknąć apokalipsy samozagłady, wielkiego Końca, który sama sobie przygotowuje” (s. 20). Czy świadomość tej apokalipsy nadal jest nam potrzebna? Kołakowski nie ma wątpliwości, że „bardziej niż kiedykolwiek” (s. 20). Drugim powodem jest zapotrzebowanie na „prawo naturalne”, poprzez które Kołakowski rozumie nie tylko istnienie, w jakimś sensie obiektywnej, różnicy między dobrem a złem, lecz również pewien zestaw podstawowych norm etycznych, jak np. poszanowanie życia czy przestrzeganie fundamentalnych praw społecznych. Z nostalgią wspomina czasy, kiedy pojęcie natury, dobrze ugruntowane w fizyce Arystotelesa, było zawarte w przesłankach, z których można było wydedukować zarówno istnienie prawa naturalnego (wynikającego „z natury rzeczy”), jak i jego najważniejsze treści. Jednakże fizyka Arystotelesa już dawno przestała obowiązywać, a pojęcie natury rozmyło się w wielorakich znaczeniach, jakie mu nadawali różni myśliciele i rozmaite kierunki filozoficzne. Nie wystarczy więc samo abstrakcyjne rozróżnienie między dobrem i złem. Trzeba „przyjąć, że istnieje prawo naturalne, którego oczywiście nie da się nigdy odkryć jako faktu empirycznego; ta wiedza jest mało pożyteczna, jeśli nie jesteśmy zdolni do odczuwania dobra i zła w nas samych” (s. 31). Jest to wszakże wiedza mistyczna, której należy szukać u źródeł: „Prawdziwe korzenie naszej cywilizacji to narracja ewangeliczna i osoba Jezusa, Jego nauczanie jako słowo pochodzące od Niego, a nie wiedza abstrakcyjna, przedestylowana lub skodyfikowana w formie teologii moralnej” (s. 31). Kołakowski zauważa, że wzrost sekularyzmu bardzo długo „nie naruszał idei prawa naturalnego”, a tym bardziej przekonania o obiektywnej różnicy między dobrem i złem. Stopniowo jednak i to przekonanie ulegało erozji. Ostatnie słowo wypowiedział Nietzsche: „Nie ma żadnego prawa naturalnego, to my sami musimy wyrokować o dobru i złu” (s. 55). Jest to wedle Kołakowskiego punkt zwrotny: „Nietzsche powiedział wszystko – i tym samym naprawdę położył koncepcyjny fundament pod nową cywilizację; tym fundamentem była otchłań” (s. 55). Jaka jest alternatywa? „Według przesłania Jezusa Królestwo istnieje, i to jedyny powód, dla którego życie nie jest z konieczności porażką. Jeśli Królestwo nie istnieje, to życie jest przegraną – zawsze i w każdym wypadku” (s. 55). Ale nastąpiło stopniowe „demitologizowanie” naszej cywilizacji, czyli uwalnianie od mitu Jezusa. Problem demitologizacji, zarówno opowiadań ewangelicznych, jak i postaci Jezusa, ma długą historię w teologii. Głównym jej protagonistą jest Rudolf Bultmann, który w imię uprzystępnienia Jezusa współczesnemu człowiekowi próbował Jego mit odrzeć ze wszystkiego, czemu sprzeciwia się nasze poczucie racjonalności i zastąpić to doświadczeniem egzystencjalnego kontaktu z Nim samym. Kołakowski prowadzi z Bultmannem długi spór, wykazując, że jego strategia jest nieskuteczna. „Po wiekach rozkwitu oświecenia obudziliśmy się nagle pośród kulturowego i umysłowego zamętu, przerażeni, wobec świata, który – jak się wydaje – traci swoje religijne dziedzictwo. Nasz strach jest całkowicie uzasadniony. Utracone mity zastępowane są nie przez oświeconą racjonalność, ale przez przerażające świeckie karykatury mitów” (s. 100). Demitologizację chrześcijaństwa, o jakiej mówi Kołakowski, należy wyraźnie odróżnić od „spekulacji teologicznej”, czyli od wysiłku teologów i egzegetów, by poprzez powierzchnię przekazu dotrzeć do historycznych wydarzeń. To zadanie trudne dla każdego historyka, a szczególnie trudne dla historyka początków chrześcijaństwa. Już dla pierwszych pokoleń chrześcijan Jezus był bardziej przedmiotem kultu niż postacią z niedawnej przeszłości. I może dlatego, że była to przeszłość niedawna, nie starali się jej demitologizować….