Wchodząc w spór, stajemy się zwykle rzecznikami racji i opcji światopoglądowych reprezentatywnych dla jakiejś grupy lub ideologii. Mogą one wypływać z naszych prawdziwych przekonań, zwykle jednak nie są z nimi tożsame: umiarkowany socjalista może w sporze stać się radykalnym socjalistą, umiarkowany liberał – liberałem radykalnym, itd. To sprawia, że temperatura debaty publicznej bywa wysoka, a stanowiska poszczególnych jej uczestników z biegiem czasu zamiast przybliżać się do konsensusu, coraz bardziej się od siebie oddalają. W takim właśnie momencie jesteśmy w rozmowie o religii i jej miejscu w życiu publicznym w Polsce.
Nowa tożsamość osób niewierzących
Ostatnie wyniki badań religijności Polaków, przeprowadzane przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego, pokazują, że mimo iż w ciągu ostatnich 10 lat grupa osób regularnie praktykujących zmniejszyła się o niemal 2 mln, to wskaźnik dominicantes (czyli procent ochrzczonych osób uczestniczących w niedzielnej mszy św.) w roku 2013 wynosił 39,1%. Wprawdzie oznacza to, że po raz pierwszy od 1980 r. liczba ta spadła poniżej 40%, wciąż jednak utrzymuje się na wysokim poziomie; szczególnie jeśli pod uwagę weźmiemy fakt, że wszyscy ochrzczeni stanowią w Polsce między 80 a 90%, a liczba communicantes (czyli osób przystępujących do komunii św.) systematycznie wzrasta i w 2013 r. wyniosła nieco ponad 16%.
Gdyby opierać się wyłącznie na badaniach ilościowych, można by uznać, że zaprzestanie praktyk religijnych nie zawsze oznacza rezygnację z identyfikacji z Kościołem katolickim na poziomie kulturowym. W 2010 r., kiedy w corocznym raporcie Instytutu Statystyki Kościelnej po raz pierwszy uwzględniono taką informację, ogłoszono, że dokonano wówczas 459 aktów apostazji. Istnieją przesłanki, aby przypuszczać, że w kolejnych latach liczba ta systematycznie wzrastała. O samej apostazji coraz częściej można usłyszeć w mediach. W Internecie działają dwa serwisy skierowane do osób, które chcą wystąpić z Kościoła (www.apostazja.info i www.apostazja.pl). Od kilku lat odbywają się dni świeckości i inne inicjatywy, które mają na celu integrację środowisk skupiających osoby niewierzące. Szeroko komentowane były także wyrok NSA i decyzja Generalnego Inspektora Ochrony Danych Osobowch, dotyczące formalnych procedur aktu apostazji i trudności, których ze strony urzędników kościelnych doświadczają osoby pragnące opuścić wspólnotę wierzących. To sprawiło, że temat odbił się echem także i w mediach katolickich. Nawet jeżeli procesy sekularyzacyjne przebiegają w Polsce wolniej i według innego scenariusza niż w krajach Europy Zachodniej, to jeszcze 25 lat temu trudno byłoby sobie wyobrazić, że społeczne dążenia do faktycznego zapewnienia podstawowych wolności skupione będą na sytuacji niewierzących. Coraz częściej i głośniej domagają się oni bowiem uznania, że osoby, które swoje przekonania wywodzą z innych niż Objawienie źródeł, zasługują na takie samo traktowanie jak ci obywatele, którzy są członkami wspólnoty Kościoła katolickiego.
Wbrew obawom o rodzącą się w Polsce po 1989 r. nową formę państwa wyznaniowego, odtwarzającego postać znaną z II RP, konstytucja obowiązująca od 1997 r. gwarantuje bezstronność państwa wobec religii. Jednocześnie w procesie budowania nowego ładu ustrojowego religia widziana była jako możliwie pozytywny, integrujący czynnik społeczny. Na etapie prac nad konstytucją z 1997 r. episkopat Polski stanowczo sprzeciwiał się propozycji wpisania zasady „oddzielenia Kościoła od państwa”, na podstawie której władze komunistyczne prześladowały Kościół i dyskryminowały ludzi wierzących. Zasady separacji broniły z kolei środowiska odwołujące się do idei liberalizmu, podkreślając, że państwo winno stwarzać warunki realizacji osobistej wolności dla wszystkich obywateli, zarówno wierzących, jak i niewierzących. Przypominały przy tej okazji „getta ławkowe” i numerus clausus oraz zapisy Konstytucji marcowej z 1921 r., wedle której „Kościół katolicki posiada pierwsze miejsce wśród równouprawnionych wyznań”. Formułę tą wiązano de facto z uznaniem wyznaniowego charakteru państwa. Dlatego postulowano wprowadzenie modelu państwa świeckiego w wersji francuskiej, opierającego się na zasadzie całkowitej separacji Kościoła i państwa. W myśl tej zasady Kościoły traktowane są jak prywatne stowarzyszenia kulturowe. Ostatecznie większość Komisji Konstytucyjnej Zgromadzenia Narodotemat miesiąca wego opowiedziała się za rozwiązaniem kompromisowym: w art. 25 rozdz. I określono, iż relacje instytucjonalne między państwem a Kościołem „kształtowane są na zasadzie poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dla dobra wspólnego”. Z kolei w art. 51 rozdz. II zostały wpisane gwarancje wolności sumienia i religii: ochrony wolności religii w wymiarze instytucjonalnym, czyli zasady relacji między państwem a Kościołem katolickim i innymi związkami wyznaniowymi, oraz ochrony wolności sumienia i religii w wymiarze indywidualnym.
Pytanie o faktyczny kształt obranej drogi realizacji podstawowych wolności i praw ludzi wierzących i niewierzących pozostało nadal w mocy. Kwestia miejsca dla osób, które swoje przekonania wywodzą z innych niż Objawienie źródeł, powraca dziś w debacie publicznej w dojrzałej postaci. Dojrzałej, bo po raz pierwszy w najnowszej historii Polski wychodzimy poza prosty dualizm sił: kościelnych i antyklerykalnych.
W Polsce agresywny ateizm swą główną tezę o religii jako negatywnym czynniku hamującym rozwój człowieka i skazującym go na trwanie w hierarchicznych i feudalnych zależnościach opiera m.in. na chłopskich korzeniach naszego społeczeństwa. Mimo ogromnych zmian społecznych, jakie dokonały się w kolejnych dekadach XX w., katolickie i chłopskie korzenie postrzegane są dziś jako wstydliwy, hamujący rozwój nowoczesnego świeckiego społeczeństwa bagaż. Skoro współczesny Kościół, wielobarwna społeczność świeckich oraz osób duchownych, w większości ma związki z wsią, sam również utożsamiany jest z tym, co pod względem mentalnym prowincjonalne, a zatem związane z intelektualnym zacofaniem, reaktywnością, lękiem przed zmianą, brakiem poczucia sprawstwa. Pozostawiając na boku fakt, iż obraz ten ukazuje protekcjonalny stosunek konstruujących go elit do zwykłych ludzi, rozumowanie to prowadzić ma do wniosku, że w procesie budowania nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego „katolickość” jest obciążeniem. Wydaje się jednak, że teza ta nie wynika z faktycznego rozpoznania stanu zasobów kulturotwórczych reprezentowanych przez współczesnych mieszkańców polskich miast i wsi, lecz jest wyrazem przekonań światopoglądowych dotyczących natury samej religii i jej wpływu na jednostkę oraz międzyludzkie więzi.
W zachodnim świecie współistnieją dwie opozycyjne narracje dotyczące relacji między religią a wolnością rozumianą w duchu liberalizmu. Pierwsza, sekularystyczno-laicka, postrzega wolność jako owoc emancypacji od religii. Postęp natomiast rozumiany jest w jej ramach jako przejście od prymitywnych religijnych wizji świata do nowoczesnej racjonalnejwiedzy. W ramach tej narracji występują różne wizje źródeł religii, jedną z nich zarysował Fryderyk Nietzsche, ale wszystkie one traktują religię jako problem, który w wyniku rozwoju społecznego zostanie przezwyciężony. Ale istnieje także druga narracja, która nie próbuje rozdzielać porządków myślenia świeckiego i religijnego. Wynika ona z przekonania, że albo mamy jedną racjonalność, której przeciwstawia się chaos i irracjonalizm, albo uprawiamy manicheizm, w którym rozum świecki z zasady musi odgrywać rolę „złego boga”. A przecież w każdym, zarówno w osobie wierzącej, jak i niewierzącej, spotykają się i wiara, i wiedza, wolność i dogmat, racjonalizm i tajemnica, relatywizm i prawda, wreszcie indywidualizm i wspólnota.
Z tego właśnie powodu tak ciekawa i społecznie doniosła może być wspomniana już nowa jakość: konstrudążenie do faktycznego równouprawnienia osób niewierzących i uznania, że posiadają one własną etykę. Działania te przybierają dziś różne formy, mniej lub bardziej poważne. Niekiedy tak prześmiewcze jak działania pastafarian, innym razem jak bardzo pozytywna kampania „Nie zabijam. Nie kradnę. Nie wierzę” Fundacji Wolność od Religii. Wspomniana inicjatywa, podobnie jak Fundacja na rzecz Różnorodności Polistrefa, realizuje programy dotyczące dyskryminacji dzieci niewierzących w publicznych placówkach edukacyjnych oraz implementacji etyki jako faktycznej alternatywy dla lekcji religii. Podobne cele stawiają sobie twórcy portalu www.etykawszkole.pl. Wprowadzenie dobrych programów etyki mogłoby być ważnym krokiem obywatelskim w budowie wspólnego aksjologicznego zaplecza z którego mogłyby korzystać również osoby wierzące, a także te, które nie zdecydowały się na całkowite zerwanie swych więzów z Kościołem, jak czynią to apostaci.
Należy bowiem pamiętać, że formalny akt apostazji poprzedza zwykle duchowa decyzja o odstąpieniu od Kościoła katolickiego. Nie każdy jednak, kto dokonał trwałego zerwania więzów z katolicyzmem, decyduje się na formalne tego zamanifestowanie. Biorąc to pod uwagę, ilościowe dane, które część duchownych zdaje się traktować jako papierek lakmusowy kondycji polskiego katolicyzmu, nie dają nam pełnego wyobrażenia o treści zmian społecznych i wpływie wiary lub niewiary na postawy życiowe i wybory etyczne dokonywane przez konkretnych ludzi.
Trzecia droga Lata 1990–1993 zapisały się w historii III RP nie tylko jako czas tzw. wojny na górze: ujawniania linii podziałów w solidarnościowym obozie i wyłaniania się nowych ośrodków władzy, ale także zimnej wojny religijnej. Wydawało się jednak, że jest tylko kwestią czasu, kiedy zostanie wypracowany nowy ład prawny i społeczny, w którym religia znajdzie miejsce uznawane zarówno przez członków Kościoła katolickiego, jego hierarchię, jak i obywateli należących do innych wspólnot religijnych oraz tych, którzy swe przekonania wywodzą z innych jeszcze źródeł aksjologicznych. Tymczasem dziś, ćwierć wieku po zmianie ustroju, pytania o kształt ustawy antyaborcyjnej, konkordat, obecność religii w szkołach publicznych, edukację seksualną, model rodziny, obecność wartości chrześcijańskich w polityce są tak samo żywe i tak samo dalekie od kompromisowego rozstrzygnięcia jak w pierwszej dekadzie III RP. Sądzę, że w politycznym wymiarze relacji państwo– Kościół dokonuje się w ostatnim czasie istotna zmiana. W pierwszych dwóch dekadach III RP relacje te były przede wszystkim kształtowane przez władze kościelne, które wyznaczały tematy do dyskusji i nadawały jej ton. Z początku było to zrozumiałe. W pierwszych latach transformacji Kościół był naturalnym i nieformalnym uczestnikiem życia narodowego, również w sensie dosłownym – podczas wyborów czerwcowych z 1989 r. większość Komitetów Obywatelskich odbywała publiczne zebrania w salach parafialnych. W późniejszych latach aktywność polityczna Kościoła stawała się coraz bardziej świadomym polem działania episkopatu. Chodziło…
