Wolność religijna niejedno ma imię. Jej rozumienie zmieniało się i pewnie będzie się zmieniać. Rodzi żywe emocje, bowiem sama religia zarazem nas łączy, jak i dzieli – wzmacnia jedność społeczeństw, a niekiedy prowadzi do ich rozbicia.

Zmagania z wolnością religijną są silnie wkomponowane w liberalne poszukiwania optymalnej formuły koniecznych gwarancji autonomii człowieka pragnącego kształtować swe życie zgodnie z własnymi wyborami. Wolność religijna jest tu przejawem wolności jako takiej: to wolność wyboru jest jej istotą, zaś religia zajmuje pozycję zmiennej. Dlatego też wolność religijną od wolności słowa, gromadzenia się czy zrzeszania się różni wyłącznie jej przedmiot. Jak zauważa Stephen Macedo: „[l]iberalizm opowiada się za wyborem: za równą wolnością osób do wybierania przekonań i praktyk religijnych, zatrudnienia, sposobu rozporządzania czasem wolnym i tak dalej”1. Religijność (niereligijność) staje się wyborem podobnym do wykonywanej profesji, miejsca zamieszkania, kręgu znajomych czy też partnera seksualnego; zaś istota prawnego opisu wolności religijnej zostaje sprowadzona do nakreślenia warunków podejmowania autonomicznej decyzji.

Ten liberalny sposób rozumienia religii znajduje swoje odzwierciedlenie w krajowych i międzynarodowych regulacjach. Za ilustrację niech posłuży artykuł 52 (2) naszej konstytucji, w którym czytamy: „Wolność religii obejmuje wolność wyznania lub przyjmowania religii według własnego wyboru oraz uzewnętrzniania indywidualnie lub z innymi, publicznie lub prywatnie, swojej religii poprzez uprawianie kultu, modlitwę, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie”. Oto podmiotem dokonującym swobodnego wyboru staje się osoba, zaś przedmiotem wyboru jest religia jako taka, czyli przekonania religijne i praktyki na nich ufundowane.

Zwięzłą historię naszych poszukiwań istoty wolności religijnej oraz współczesne rozumienie tejże przedstawia prezes Sądu Najwyższego USA Warren E. Burger, w głośnej sprawie2 Wallace v. Jaffree (1985), w orzeczeniu której czytamy: „Dokładnie tak, jak wolność słowa i wolność zachowania milczenia są komplementarnymi składnikami szerszej idei indywidualnej wolności myśli, tak indywidualna wolność wyboru własnego wyznania jest odpowiednikiem prawa powstrzymania się od akceptacji wyznania przyjętego przez większość. Swego czasu wolność ta oznaczała po prostu zakaz [politycznego – R.P.] przedkładania określonej denominacji chrześcijańskiej nad inne, lecz nie wymagała równego szacunku dla sumienia niewierzącego, ateisty, członka wyznania niechrześcijańskiego, takiego jak islam czy judaizm. Jednakże gdy leżące u podstaw tej wolności pryncypia zostały poddane ocenie w postępowaniu procesowym, Sąd Najwyższy jednoznacznie skonkludował, że indywidualna wolność sumienia chroniona w I Poprawce obejmuje prawo wyboru dowolnych wierzeń lub pozostania niewierzącym. Ta konkluzja oparta jest nie tylko na szacunku dla indywidualnej wolności sumienia, lecz również na przekonaniu, że wierzenia religijne, które należy respektować, są produktem wolnego i woluntarnego wyboru dokonanego przez wyznawcę”.

W tym miejscu pojawia się jednak istotne pytanie: co począć z tymi, dla których religia nie jest przedmiotem indywidualnego wyboru; nie jest przygodną zmienną, którą decydują się nabyć, by ją następnie swobodnie kształtować, a nawet, jeśli taka będzie ich wola, i porzucić? Czy opisywanie wolności religijnej jako swobody wyboru przekonań i praktyk religijnych podług własnego gustu jest w ich przypadku odpowiednie? Wszak wolność człowieka, a więc i wolność religijna, w doktrynie chrześcijańskiej (dominującej religii w świecie zachodnim) nie jest przedstawiana w sposób tożsamy ze sposobem promowanym przez filozofię liberalną.

Moja religia v. religia, którą posiadam

Jak zauważa popularny amerykański filozof polityki Michael Sandel: „Ochrona religii jako »stylu życia«, jako jednej z własności, jakie niezależna jednostka może posiadać, może skutkować niezrozumieniem roli, jaką religia odgrywa w życiu tych, dla których przestrzeganie obowiązków religijnych jest konstytutywnym celem, niezbędnym dla ich dobra i nieodzownym w procesie samorozumienia. Traktowanie ludzi, jakby byli »samodzielnie tworzącymi się źródłami wiążących roszczeń«, może prowadzić do nieuszanowania osób związanych obowiązkami wywiedzionymi ze źródeł innych niż te osoby”3.

Otóż to. Niewykluczone, że reakcja części z nas na uprzedmiotowianie religijności (religia jako przedmiot wyboru) będzie negatywna. Takie osoby odrzucą tezę, że ich przekonania to efekt swobodnego wyboru z bogatej palety wierzeń i że od państwa spodziewają się jedynie zabezpieczenia prawa do jego dokonywania. Co najwyżej potwierdzą, że podzielanie określonych wierzeń to rozpoznanie wewnętrznego głosu (głosu sumienia i / lub rozumu), nakazującego bezwarunkowo przyjąć określone prawdy wiary i obowiązki z nich wywiedzione; zaś wolność religijną będą rozumieć jako swobodę życia wiarą, czyli postępowania w zgodzie z nakazami ufundowanymi na określonej doktrynie religijnej. Choć dla wielu zawierzenie Bogu stanie się indywidualnym aktem woli, to jednak konkretne prawdy wiary w żadnym razie nie będą przedmiotem wyboru. Powiemy tu raczej o byciu wybranym aniżeli o dokonywaniu wyboru – zważmy na pojęcie narodu wybranego w tradycji judeochrześcijańskiej, tudzież na koncepcję predestynacji w teologii augustiańskiej i kalwińskiej. Różnica jest zasadnicza. Dokonując wyboru, czynnie potwierdzam swoje wyłączne kompetencje w przyjmowaniu, modyfikacji, a nawet odrzucaniu określonych prawd wiary i związanych z nimi wzorców postępowania, w tym praktyk religijnych; ich krytyczny ogląd z własnego, autonomicznie usytuowanego punktu widzenia. Dokonywanie wyboru tożsamości religijnej odbywa się w warunkach wyznaczanych przez inne elementy mojej samoidentyfikacji, np. tożsamość obywatelską. Z kolei bycie wybranym pozwala mi co najwyżej na uświadomienie sobie (odkrycie) swej tożsamości religijnej, zaś sam akt uświadomienia ma charakter totalny – wpływa na wszystkie aspekty życia i wszystkie elementy samozrozumienia (samoidentyfikacji), nie poprzez poszukiwania z nimi harmonii, lecz poprzez bezwzględne ich zdominowanie.

Akt wiary nie mieści się w konstrukcji myślowej przyjętej przez liberalizm. Nawrócenie, jako akt totalny, nie jest bowiem autonomicznym (w rozumieniu Kantemattowskim) wyborem, lecz duchowym doświadczeniem odmieniającym całe życie (metanoia), w pewnym sensie zniewalającym: niedającym się zaplanować, zrealizować, tudzież odrzucić. Wiara / niewiara nie jest więc stanem, który można wybrać / nie wybrać, nie jest efektem decyzji. Odrzucenie prawd wiary nie jest następstwem decyzji o podważeniu ich prawdziwości, lecz utraty wiary jako takiej.

Przedstawiając rzecz pokrótce, przyjmijmy, że możliwe są dwie odpowiedzi na pytanie o pochodzenie, charakter i naturę religii obecnej w moim życiu. Mogę powiedzieć: (1) oto moja religia; lecz mogę również stwierdzić: (2) oto religia, którą posiadam4. Odpowiedź „oto moja religia” właściwa jest dla osoby mówiącej, że jej identyfikacja z prawdami wiary, które wyznaje, i praktykami religijnymi, w których uczestniczy, nie jest efektem jej indywidualnego wyboru, jako że nie uczestniczyła w procesie powstawania, kształtowania, tudzież nadawania znaczenia tym prawdom wiary oraz praktykom. Taka osoba postrzega wierzenia religijne nie jako owoc indywidualnego, autonomicznego wyboru, lecz jako centralny punkt jej samorozumienia, pochodzący z zewnątrz (od transcendentnej Siły), niewypracowany i niezasłużony dar (gratia w tradycji chrześcijańskiej); zaś praktyki religijne będą dla niej wspólnym dziedzictwem wyznawców jej wiary, w których uczestnictwo jest bezwarunkowym nakazem sumienia. Reakcja „moja religia” nie bazuje na autonomicznym wyborze, lecz na akceptacji faktu, że wiara i praktyki z niej płynące mają wybitnie heteronomiczne pochodzenie.

Z kolei odpowiedź „oto religia, którą posiadam”, właściwa jest dla osoby, która akcentuje tak własne kompetencje oraz czynny udział w definiowaniu prawd wiary, jak i w ewentualnej zmianie ich znaczenia: samodzielnie ustala zakres wpływu wybranych przekonań na własne życie, aż po gotowość ich definitywnego odrzucenia. Jej identyfikacja z prawdami wiary, a także z praktykami religijnymi jest efektem wyboru, aktem autonomicznej, świadomej decyzji. Jak każda rzecz przez nas posiadana, religia będzie tu przedmiotem nabycia, przekształceń i ewentualnie zbycia (wyzbycia się). Przyjęcie określonych prawd wiary przypominać będzie sięgnięcie po książkę spoczywającą na księgarskiej półce, wypełnionej po brzegi różnorodnymi tytułami. Gdy moje oko dłużej zatrzyma się na grzbiecie jednej książki, jest szansa, że po nią sięgnę. Po krótkim przejrzeniu zawartości, zachęcony pierwszym wrażeniem, kupię ją i zabiorę do domu. Uważna lektura pozwoli mi docenić jej autora; być może zapiszę na marginesie swoje uwagi; a być może rozczarowany, odłożę ją na bok, by już do niej nie powrócić. To, co mi pozostaje przy trzeciej ewentualności, to udać się do księgarni po inną książkę. Naturalnie, mogę również sam zostać autorem: napisać własną książkę. Istnieje jeszcze jedna ewentualność: mogę dołączyć do rosnącej grupy osób, które po książki już w ogóle nie sięgają.

Maksymalnie rzecz uproszczając, przyjmujemy, że postawa „moja religia” jest, w pewnym sensie, pasywnym przyjęciem określonych prawd wiary oraz akceptacją konieczności realizacji określonych praktyk; natomiast „posiadana religia” to aktywne, autonomiczne poszukiwanie własnych odpowiedzi na pytania ostateczne oraz indywidualne identyfikowanie praktyk z nimi związanych. Wielu z nas nie dostrzega dziś niczego niestosownego w stwierdzeniu, że posiada takie, a nie inne przekonania religijne – podobnie jak sympatie polityczne czy preferencje estetyczne. Wielu przyzna, że fakt ich „posiadania” oraz swoboda ich kształtowania jest dowodem na korzystanie z wolności (jest przejawem autonomii), której zabezpieczenia oczekuje od władzy publicznej. Tymczasem osoba, której bliska jest postawa „moja religia”, bez wahania potwierdzi, że uprzedmiotowienie religii jest niczym innym, jak trywializowaniem jej znaczenia. Stąd sprowadzenie wolności religijnej do swobody wyznawania religii według własnego wyboru będzie dla niej nieadekwatnym opisem. Uprzedmiotowienie religii wpływa nie tylko na sposób jej pojmowania, lecz również na społeczną i polityczną obecność we wspólnotach politycznych, a także na nasze współczesne rozumienie wolności religijnej.

Prywatyzacja religii

Pierwszą konsekwencją uprzedmiotowienia religii jest jej prywatyzacja. W minimalnym wymiarze oznacza ona uwolnienie polityki od religii, w maksymalistycznej formie – przeniesienie do sfery prywatnej wszelkich powinności związanych z wyznawanymi doktrynami religijnymi. Religia staje się stylem życia jakich wiele; prywatnie realizowaną pasją, nierodzącą konsekwencji dla naszej publicznej (w tym politycznej) obecności pośród innych. Z kolei Kościoły i inne związki wyznaniowe to organizacje grupujące osoby o podobnych potrzebach. W swej ogólnej charakterystyce organizacje religijne niczym szczególnym nie różnią się od towarzystw filatelistycznych czy stowarzyszeń pasjonatów motoryzacji. W efekcie z naszego pola widzenia tracimy wszelkie wezwania – oczywiste dla tradycyjnie pojmowanych religii – do integralności, do realizacji określonych standardów zachowań we wszelkich przejawach naszej aktywności, bez podziału na sferę prywatną i publiczną (w tym aktywność polityczną).

Co oczywiste, prywatyzacja religii nie znajdzie zrozumienia w oczach tych, którzy nie są gotowi zrezygnować nie tylko z publicznego dawania świadectwa o swoich przekonaniach, lecz dodatkowo z dążeń do upowszechnienia zasad moralnych, do których przestrzegania zobowiązuje podzielanie określonych prawd wiary. Liberalna prywatyzacja religii może, choć nie musi, znajdować odzwierciedlenie w przepisach prawa konstytucyjnego. Maksymalistyczna forma „prywatyzacji religii” nie znalazła swego materialnego potwierdzenia w przepisie konstytucyjnym, który znajdujemy w art. 25 (2) polskiej konstytucji z 1997 r., gdzie zawarto jednoznaczne potwierdzenie gwarancji prawa do publicznej artykulacji swych przekonań oraz do uczestnictwa w praktykach religijnych obserwowalnych dla przypadkowych współobywateli. Choć przekonania religijne są prywatną sprawą obywateli, to sfera publiczna, w tym polityczna, nie jest zamknięta dla chcących poświadczyć o ich posiadaniu.

Tym niemniej, zgodnie z powszechnie artykułowanym przeświadczeniem, polityka w dobrze urządzonej demokracji zachodniej ma każdorazowo zachować swą autonomię wobec wszelkich etyk normatywnych wkomponowanych w doktryny religijne; ma być absolutnie nieczuła na wezwania tych, którzy chcieliby wykorzystać instytucje państwa do egzekwowania czy chociażby promowania sobie właściwych wzorów postępowania. Prawo państwowe – normy definiujące standard zachowań adresatów bez względu na ich afiliacje światopoglądowe – z zasady jest ślepe na normatywny bagaż wszelkich religii. Dlatego też w procesie stanowienia prawa nie przewiduje się miejsca dla publicznej obecności religii. W takiej sytuacji sprawy państwa mają być w pełni oddzielone od religii: polityka jest wolna od religii. Zasada ta współcześnie urosła do rangi niewzruszalnej prawdy, fundamentalnej cechy wolnych społeczeństw.

Religia i konformizmJeśli religia jest przedmiotem wyboru, to pewnie są nimi również praktyki religijne jej wyznawcy. O ile współczesne demoliberalne państwo nie rości sobie prawa do ingerowania w wybory naszego sumienia (wolność sumienia), o tyle w imię interesu publicznego jest gotowe definiować warunki realizacji naszych praktyk religijnych, stosując odpowiednie ograniczenia przewidziane prawem. Ustawodawca nie posiada kompetencji w definiowaniu właściwych stanowisk światopoglądowych, lecz jest gotów obłożyć sankcją karną niewłaściwe, w swej opinii, zasady postępowania, praktyki wyprowadzane ze stanowisk światopoglądowych. Rzecz to nie nowa i właściwie niekontrowersyjna. Problemy pojawiają się wtedy, gdy władza publiczna staje w obliczu konieczności uzasadnienia swej negatywnej oceny określonych zasad postępowania, przez wyznawcę uznawanych za praktykę, od której odstąpić nie może, o ile ma zachować integralność: spójność między swoimi przekonaniami i swoim życiem. Wydaje się, że realizacja tego zadania przychodzi ustawodawcy zdecydowanie łatwiej w kontakcie z osobą przyjmującą perspektywę „posiadacza religii” aniżeli w stosunku do osoby, dla której właściwa jest postawa „moja religia”. Wszak jestem bardziej skłonny zmodyfikować wybrany styl życia, gdy rządzący (współobywatele, w rzeczy samej) w rzeczowy i przekonujący sposób przedstawią mi racje, abym to uczynił; aniżeli wtedy gdy ich racje zderzą się z nakazem, którego nie wybrałem, lecz do realizacji którego zostałem autorytatywnie zobowiązany (wezwany) przez Boga / Mistrza / Nauczyciela. Niemal wszystkie spory prawne wyznawców różnorodnych kultów, wyznań i religii z władzą publiczną, po obu stronach Atlantyku, biorą swój początek w przeświadczeniu tychże wyznawców, że ingerencja ustawodawcy w ich sposób życia (nie przez nich przecież ustalony), delegalizująca konkretne praktyki religijne, naraża ich na gniew Boży albo nawet na utratę zbawienia. Swego rodzaju nonkonformizm wpisany jest w naturę przekonania „moja religia” – często przyjmując radykalny charakter, przynajmniej w oczach innych członków społeczeństwa. Tymczasem zdarza się, że demoliberalne państwo, przyjmując perspektywę posiadacza religii, nie potrafi zrozumieć dramatyzmu osób, którym właściwa jest reakcja „moja religia”. Opisując ten problem z amerykańskiej perspektywy, Stephen L. Carter, w…