Poznane jest skończone,nieznane jest nieskończone;

intelektualnie stoimy na wysepce pośród bezgranicznego,

niewyjaśnionego oceanu

Thomas Henry Huxley

Czy agnostycyzm jest w ogóle do wysłowienia? Do wysłowienia rzetelnego i konkluzywnego, czyli do ujęcia w twarde i jasne karby pojęć, do wpisania w formuły przejrzystych definicji, niepozostawiających drastycznych wątpliwości? Słowem, niepokoję się: czy da się tutaj obejść bez gry pozorów i bez logicznych pokus: sofizmatu, zręcznie w słowach zasupłanej aporii, efektownego, lecz zwodniczego sylogizmu, wyszukanego terminologicznego mętniactwa, z lubością oscylującego wokół pustych znaczeń? Pokusy ideologii albo nazbyt łatwej konfesji?

Z baśni rodem?

Odpowiedziałbym, że zapewne tak. Agnostyk przypomina przecież na swój sposób niepewnego swej drogi mieszkańca wiekowej baśni, który musi wyruszyć w podróż, taszcząc w sobie wielki ciężar zwątpienia i nie licząc nigdy, zarówno u progu tej wyprawy, jak też podczas niej, a nawet u jej kresu, że mgła, jaką musi przebyć, kiedyś się rozwieje, że ciemny las się przed nim rozstąpi i szlak wyprowadzi go na jaśnię, że dukt, jaki ma przed sobą, będzie gruntem pewnym i utwardzonym, wolnym od niebezpieczeństw, nieznającym fałszywych rozdroży i zgubnych ścieżek ku przepaści, zagubieniu, zaginieniu.

Jest więc w swoim najeżonym wątpieniem myśleniu na biegunie przeciwnym metodycznemu wątpieniu Kartezjusza, które w istocie nie było wątpieniem, lecz techniką (tylko techniką) zdobywania pewności – wbrew złudzeniom zmysłów, iluzjom snów, zabiegom złośliwego demona. Zgodnie przecież z recepturą Medytacji o pierwszej filozofii, wątpienie miało koić swoją nieodpartą logiką następstw, utwierdzać żelaznym łańcuchem przyczyn i skutków: jeśli wątpisz, to myślisz, myśl zatem istnieje, nawet choćbyś śnił lub choćby cię złośliwy demon prowadził do błędu. Ba, nawet błędna wędrówka przez las jak z baśni traci w kartezjanizmie – jeśli będzie od zaraz metodyczna, prosta i celowa – wszelką swoją niepewność i wyprowadzi z matni i zagubienia: „Drugą zasadą było być możliwie najbardziej stałym i niewzruszonym w postępkach, i trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych, skoro już raz do nich przystąpię, niemniej pewnie, co gdyby były bardzo ugruntowane. Naśladowałem w tym podróżnych, którzy, zbłąkawszy się w lesie, nie powinni błądzić, kołując to w jedną, to w drugą stronę, ani, tym mniej, zatrzymywać się w miejscu, ale iść zawsze najprościej jak zdołają w tym samym kierunku, i nie zmieniać go dla błahych racji, mimo że z początku może sam tylko przypadek skłonił ich do jego wyboru; za pomocą bowiem tego środka, jeśli nie idą ściśle tam, gdzie pragną, dojdą przynajmniej w końcu gdzieś, gdzie prawdopodobnie będzie im lepiej niż w pośrodku lasu…” (Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński).

Droga wiedzie tu z mocą fatum, tak niemal, jakby kartezjański rozum metodyczny z jego pewnością i jasnością był, u progu nowożytnego „odczarowania świata”, przewrotnym dziedzicem lub przynajmniej odpowiednikiem archaicznego greckiego mitu, optymistycznym spadkobiercą czy odzwierciedleniem Edypowego przekleństwa z całą jego grozą, tajemnicą i wreszcie mrokiem. Nie ma tu przecież ucieczki od wyroku, a jakąkolwiek byś drogą poszedł, zawsze trafisz na to samo zabójcze rozdroże, na którym – jak w tragedii Sofoklesa – prawda przeznaczenia bezlitośnie upomni się o swoje.

Nie chodzi oczywiście o przekleństwo krwi, jak w przypadku zachwianych struktur pokrewieństwa na dworze w Tebach, ani o samą pracę rozumu, lecz o kategoryczną stanowczość wyborów, niezawodność ich dzieła. Nieważne przy tym, czy u kresu będzie zatracenie czy ocalenie. Nieważne również, czy triumf nad demonią będzie w istocie pozorny i ostatecznie zgubny, jak w przypadku spotkania z zabójczą Sfingą, czy też będzie miał pozory jasności i prawdy niepodważalnej, niepodatnej na sztuczki złośliwego ducha, jak zapewnia w XCVII z Listów perskich Monteskiusz, ekstatycznie zachwycając się wyznawcami kartezjanizmu, którzy „zostawieni samym sobie, pozbawieni świętych cudów, postępują w milczeniu śladami ludzkiego rozumu”, „rozwikłali chaos i, za pomocą prostej mechaniki, wytłumaczyli porządek boskiej architektury” (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński).

Agnostyk nie jest jednak bliźnim tytułowej postaci z krótkiej powieści Hermana Melville’a – kopisty Bartleby’ego z jego bezwyjściowym i nieodpartym: „Wolałbym nie”, z nicującą wszelki sens oraz smak życia i wszelakie egzystencjalne wybory formułą radykalnego sprzeciwu i stopniowego samounicestwienia, duchowego zagłodzenia się na śmierć (ku której zresztą, z pozoru od innej, fizycznej strony, zmierza również opętany i szokujący „głodomór” Kafki).

Między Scyllą a Charybdą

Agnostyk nie pozostaje bowiem nigdy – wbrew wulgarnym jego obrazom, upowszechnianym przez pałkarzy najtwardszego teizmu i ateizmu – poza dramatami człowieczych wyborów w sprawach wiary i niewiary, wiedzy i niewiedzy.

Tak właśnie: wiary i niewiary, wiedzy i niewiedzy. Takiej wiary i takiej niewiedzy, które swój stan najwyższy i heroiczny osiągnęły niemal u początków europejskiej kultury – najpierw w smutnym i szlachetnym humanizmie Protagorasa, podkreślającego daremność ludzkiego wysiłku w sprawach boskich (ze względu na nie możność „odpowiedniego doświadczenia zmysłowego i krótkość życia”), a zaraz potem w sokratejskim ἓνοἶδα ὅτιοὐδὲνοἶδα: „wiem, że nic nie wiem” (albo też, jak należałoby tłumaczyć za Adamem Krokiewiczem: „ja to tylko wiem na pewno, że na pewno nic nie wiem”). Kiedy zatem „buldog Darwina”, czyli biolog i filozof Thomas Henry Huxley (1825–1895), wprowadzał w latach 60. XIX stulecia określenie „agnostyk”, wykluczał – postępując w tej mierze za Davidem Hume’em oraz Immanuelem Kantem – nade wszystko możliwości poznawcze człowieka w kwestii zarówno „istoty” rzeczy, jak i „istoty” związków przyczynowo-skutkowych.

W sprzeczności z tym szerokim agnostycyzmem poznawczym – lub, jak się niekiedy mówi, filozoficznym – pozostaje powszechna dzisiaj, z racji najwyraźniej ideologicznych, pokusa redukcji: ograniczania agnostycyzmu do obszaru religii, do kwestii istnienia Boga.

Skądinąd zresztą ta redukcja niemal „od zawsze” była „na rękę” elitom i pozwalała doskonale rozprawić się z krytycznymi, niespokojnymi „duchami”. Już więc Protagoras został wygnany ok. 410 r. p.n.e. z Aten za „ateizm” i przyszło mu zginąć w morskiej katastrofie, kiedy płynął na Sycylię, choć z pewnością religię dużo mocniej podważał jego następca Krytiasz, uważający bogów za wymysł polityków. A ateński mord sądowy na Sokratesie znalazł, jak wiadomo, uzasadnienie w oskarżeniu nędznika Meletosa, że filozof m.in. „nie uznaje bogów, których uznaje państwo”.

No cóż, na agnostycyzmie, zawsze wątłym i zawsze niepewnym, nie da się zbudować żadnego fanatyzmu – ani religijnego, ani antyreligijnego. Jest nieprzydatny „w czasie marnym”, w dobie drastycznego kryzysu i bezpardonowego zmagania się wrogich sił („Kto nie z nami…”).

Oczywiście od samego początku rdzeń religijny agnostycyzmu był istotny, nie tylko na Zachodzie, ale również na Wschodzie, gdzie np. Nasadiya Sukta, 129. hymn („o stworzeniu”) dziesiątej mandali Rygwedy, pełen paradoksów i przepojony pokorą wobec tajemnic uniwersum, wyraża sceptycyzm co do udziału bogów w akcie kreacji („Bogowie przyszli później, wraz z utworzeniem tego wszechświata”).

Podobnie też empiryczny sceptycyzm Hume’a i krytycyzm Kanta w sprawie racjonalnych dowodów na istnienie Boga znajdują swoją „koronę” w tragicznym i paradoksalnym chrześcijaństwie Sørena Kierkegaarda, który we Fragmentach filozoficznych z 1844 r. nazywa wręcz „szaleństwem” takie zakusy rozumu. Także Huxley buduje swoją koncepcję „agnostycyzmu” – zapewniając wprawdzie, że nie jest to „wyznanie”, ale „metoda” – relatywnie, poprzez odniesienie do starożytnej „wiedzy” („gnozy”, γνῶσις) chrześcijańskiej, z którą utożsamia nie tylko pewien nurt heretycki, ale cały w ogóle wczesny chrystianizm.

Kropkę nad „i” stawia wreszcie w swojej broszurze Kto to jest agnostyk? z 1953 r. Bertrand Russell, budując na potoczny, obiegowy użytek rozumienie agnostycyzmu w jego opozycji zarówno wobec chrześcijan (utrzymujących, że Bóg istnieje), jak i ateistów (utrzymujących, że Go nie ma). I twierdząc, że agnostycy to ci, którzy głoszą, iż nie ma żadnych dostatecznych podstaw, aby potwierdzić istnienie boskiego bytu lub takiemu istnieniu zaprzeczyć.

Niby to prawda, ale… Gdybym miał sam określić agnostycyzm religijny w podstawowej jego postaci, widziałbym w nim, nie lękając się wcale nieprecyzyjności takiego pojęcia, światopogląd nieteistyczny. „Nieteistyczny” – to znaczy taki, który nic nie orzeka w sprawach Boga, w sprawach Jego afirmacji czy negacji. I mieści się z tego względu poza przestrzenią wszelkiego teizmu, zarówno tego afirmacyjnego, potwierdzającego stanowczo istnienie bytu zwanego Bogiem, jak i tego negatywnego, określanego zwykle jako ateizm – jako że nie jest on po prostu możliwy bez pierwszego, będącego dla niego warunkiem sine qua non, jego absolutną racją. Tęsknota obu tych światopoglądów, mówię o ich konsekwentnej, „modelowej” czy też „fundamentalistycznej” postaci, choć drastycznie względem siebie opozycyjnych, jest bowiem jednako silna i wpisana w to samo dla obu napięcie: tyle że teista zamienia, a przynajmniej pragnąłby to czynić, wiarę w wiedzę, ateista – wiedzę w wiarę. Tertium non datur. Co więcej, tertium jest z obu tych perspektyw bardziej niż podejrzane – demoniczne zarówno w religijnym, jak i (chociażby) kartezjańskim znaczeniu. I ruszają brutalnie do pracy cepy topornej dialektyki, właściwe wszelkiej upartej „gnozie” z jej rozszczepieniem świata, z zaborczą formułą „albo–albo”. Prawo wyłączonego środka zostaje tutaj podane jedynie w wykładni logiki dwuwartościowej – czyli takiej, w której przyjmuje się, że każde zdanie (zdanie logiczne p) jest albo prawdziwe, albo fałszywe. Wyklucza się tym samym np. logikę intuicjonistyczną (co oczywiste, gdyż nie akceptuje ona po prostu prawa wyłączonego środka jako dającego się przyjąć we wszystkich postaciach twierdzeń), ale także takie odczytanie owego prawa, aby mogło ono obowiązywać w rozmaitych logikach wielowartościowych: dla dowolnego zdania p prawdą jest, że p lub nie p (mimo że żadne ze zdań p i nie p nie musi być prawdziwe). Jeśli chodzi o stanowisko ateizmu, doskonałym przykładem takiego podejścia w jego skrajnej postaci byłaby wypowiedź, niezależnie od zawartej w niej gry językowej pojęciami „fałszywy” i „prawdziwy”, zmarłej niedawno Barbary Stanosz: „Myli się Pan jednak, zakładając, że jestem gotowa powiedzieć, iż nie ma takiego boga, tj. że wzięta z doktryny metafizycznej wypowiedź »Bóg istnieje« jest zdaniem fałszywym. Wypowiedź tę wprawdzie odrzucam, lecz nie uważam jej za zdanie fałszywe: uważam ją za pozbawioną sensu, a wszak fałszywe (lub prawdziwe) mogą być tylko sensowne zdania. Przyczyną, dla której odmawiam sensu tej wypowiedzi, jest fakt, iż w centralnej tezie każdej takiej doktryny – w charakterystyce domniemanego bytu nazywanego bogiem – występują terminy, które tylko z pozoru coś znaczą. Są one wprowadzane do języków tych doktryn w kontekstach, lub za pomocą pseudodefinicji (…). Ponieważ tak wprowadzone słowo »bóg« nie zostaje wyposażone w znaczenie, więc zdanie (ściślej: wypowiedź, która jest zdaniem z gramatycznego, lecz nie z semantycznego punktu widzenia) »Bóg istnieje« nie jest…