Niektórzy z architektów przełomów ostatnich dekad w naukach biologicznych i technicznych, na czele z luminarzami bio- i nanotechnologii, informatyki, kognitywistyki i inżynierii sztucznej inteligencji, nie stronią od futurologicznych prognoz, którym dodają profetycznej powagi. Sięgają z jednej strony po wizje przygnębiająco apokaliptyczne, a z drugiej – po arkadyjskie wyobrażenia o świetlanej przyszłości, w której postęp techniczny zaprowadzi człowieka z powrotem do raju. Co skłania owych naukowców i inżynierów – zazwyczaj niereligijnych – do snucia pełnych nadziei planów o wykrzesaniu z technologii przyszłości iście boskiej mocy, która pozwoliłaby przezwyciężyć słabości gatunku ludzkiego? Otwarcie deklarując zamiary m.in. pokonania śmierci, uniezależnienia umysłu od biologicznego ciała, a także przebudowywania wszechświata atom po atomie i nasycania go inteligencją, wkraczają w obszar, który dotychczas zagarniały dla siebie religie. Z jakimi doświadczeniami wracają do swojego naturalistycznego królestwa? I co mówi nam ta inwazja o religii?

Człowiek+

Naukowo-technicznym próbom przekroczenia ograniczeń kondycji ludzkiej towarzyszy nurt myślowy zwany transhumanizmem (w skrócie h+ – „h” od humanity, czyli człowieczeństwa). Według Maxa More’a, jednego z pionierów myśli transhumanistycznej, filozoficznie transhumanizm jest bliski świeckiemu humanizmowi jako niereligijny system przekonań, w którym odrzuca się wiarę, praktyki kultowe i neguje istnienie sfery nadprzyrodzonej, opierając się na rozumie, nauce, postępie i wartości życia (1). Transhumaniści, choć światopoglądowo pod wieloma względami się różnią, jako ruch społeczno-kulturowy zgodnie podkreślają potrzebę wykorzystywania zdobyczy nowoczesnej nauki i techniki w celu fizycznego i mentalnego usprawniania Homo sapiens.

W The Transhumanist Declaration, regularnie aktualizowanym manifeście transhumanistów (2), mówi się o eliminacji chorób, cierpienia i starzenia się oraz przezwyciężeniu innych ograniczeń biologii człowieka, usprawnieniu jego zdolności intelektualnych, a także o eksploracji wszechświata. Wykorzystywanie zdobyczy techniki do zwiększania swoich możliwości transhumaniści uważają za „moralne prawo” każdego człowieka. Podkreślają również potrzebę racjonalnej debaty i odpowiedzialnych rozwiązań. Deklarują przy tym apolityczność.

W spełnieniu marzeń o transczłowieku mają pomóc trzy rewolucje, które pozwolą nam wziąć ewolucję gatunku ludzkiego w swoje ręce (3): 1. Genetyczna – zsekwencjonowaliśmy już genom człowieka, co pozwoliło zrozumieć procesy informacyjne leżące u podstaw ludzkiego życia. Poznajemy obecnie możliwości przeprogramowywania naszej biologii. 2. Nanotechnologiczna – umożliwi przeprojektowywanie i przebudowywanie (na najniższym poziomie organizacji materii) naszych ciał, mózgów i świata, z którym wchodzimy w interakcje. 3. Robotyczna – będziemy zdolni konstruować maszyny przewyższające możliwości człowieka pod każdym względem. Choć, jak w przypadku nanotechnologii, mówimy tu przede wszystkim o tzw. cyborgizacji: zastąpieniu elementów biologicznych urządzeniami technicznymi lub wzbogaceniu biologii o te drugie, a wszystko to w celu udoskonalenia ludzkiego ciała i aparatu poznawczego.

Jak zauważa filozof Nick Bostrom, transhumanizm nie jest jednak uzależniony od prawdopodobieństwa pojawienia się najbardziej radykalnych technologii z wymienionych obszarów. Przypomina, że na początku XXI w. coraz sprawniej posługujemy się m.in. rzeczywistością wirtualną, inżynierią genetyczną, lekami poprawiającymi pamięć czy nastrój lub spowalniającymi procesy starzenia się, wykonujemy operacje plastyczne, tworzymy protezy bioniczne i opracowujemy coraz efektywniejsze metody komunikacji człowiek–komputer. Ponadto czasami nie radzimy już sobie bez wsparcia wszechobecnych technologii mobilnych, co sprawia, że do pewnego stopnia cyborgami już się staliśmy. Nie ma zatem kontrowersji co do możliwości nauki i techniki – kontrowersyjne są konsekwencje tych możliwości.

Co ciekawe, słowem „transhumanizm” jako pierwszy posłużył się biolog Julian Huxley (brat Aldousa Huxleya) w książce z 1927 r. pod znamiennym tytułem Religion Without Revelation („Religia bez objawienia”) (4), w której starał się analizować religię jako zjawisko naturalne, o podstawach w biologii człowieka, bez konieczności odwoływania się do istot nadprzyrodzonych. Sugerował tam także, iż ludzkość może przezwyciężyć swoje ograniczenia gatunkowe. Zaproponował „transhumanizm” jako nazwę tego przekonania. Pisząc o przekraczaniu owych barier, Huxley użył słowa transcend, które równie dobrze moglibyśmy przetłumaczyć jako „transcendowanie”. Zasadniejszy jest przekład jako „przezwyciężanie” lub „przekraczanie”, ale warto zwrócić uwagę na ten dodatkowy odcień znaczeniowy w języku angielskim, ponieważ kiedy dziś transhumaniści mówią o wyrywaniu się z oków kondycji ludzkiej, motyw transcendencji czasami pojawia się w ich wypowiedziach wprost.

Deus in machina

Pojęcia „transcendentny” i „transcendencja” były i są nieprecyzyjne, a ci, którzy po nie sięgali, nadawali im różny sens zależnie od stawianych pytań. Znaczenie pojęcia „transcendencja” wywodzi się od łacińskiego złożenia słów trans (za, poza, z tamtej strony) i scandere (wdrapywać się, wstępować) – łacińskie transcendere tłumaczy się zazwyczaj jako przekraczanie, postępowanie lub jako przechodzenie, przedostawanie się na drugą stronę. Dla idei transcendowania kluczowe jest pojęcie granicy i doświadczeń identyfikowanych jako graniczne. Transcendowanie to przekraczanie tej granicy, znajdowanie się poza lub ponad nią, przewyższanie tego, co określa stan wyjściowy, pokonywanie zwyczajnych dla tego stanu ograniczeń. W mniej technicznym znaczeniu transcendencja oznaczałaby natomiast istnienie lub doświadczenie czegoś lokowanego poza zwyczajnym, fizycznym poziomem rzeczywistości, w sferze intelektualnej, „duchowej”, ale niekoniecznie w rozumieniu ściśle religijnym.

Zalążkowej formy transhumanistycznego rozumienia transcendencji można się dopatrywać u kolejnego obok Juliana Huxleya uczonego, który mimo swojej niereligijności podjął próbę osadzenia idei Boga w granicach świata naturalnego – astronoma Carla Sagana. Swoje poglądy na religię przedstawił on w ramach wykładów giffordzkich, wygłoszonych notabene 83 lata po tychże wykładach Williama Jamesa, których pokłosiem była jego słynna praca Doświadczenia religijne (5). Dla Sagana ewolucyjne rozumienie miejsca człowieka w przyrodzie i historii wszechświata, a także wielkość kosmosu, bogactwo jego praw i nieskończona liczba światów zapewniały bardziej satysfakcjonujące przeżycia duchowe niż to, co mogła zaoferować kosmologia czy antropologia jakiejkolwiek tradycji religijnej. Według niego w żadnej religii, zwłaszcza w tych dominujących na Zachodzie, nie wzięto nawet powierzchownie pod uwagę ogromu kosmosu (6). Sagan twierdził, że niewspółmierność religijnych wyjaśnień pochodzenia świata i człowieka z odkryciami nauki pokazywała, że Stwórca z religii dominujących na Zachodzie jest „beznadziejnie lokalny i przestarzały”(7): „To bóg malutkiego świata, a nie bóg galaktyki ani tym bardziej wszechświata” (8). Dla Sagana nauka częściowo była informed worship („czcią opartą na wiedzy”). Głęboko wierzył, że powinniśmy korzystać z naszej ciekawości i inteligencji, aby eksplorować wszechświat i odkrywać możliwości gatunku ludzkiego. Uważał, że wiedza powinna być uzgadniania z tym, co religijne, a za święte był gotowy uznać tylko zwiększanie tej wiedzy (9).

Jaki bóg byłby w takim razie do pomyślenia po odrzuceniu nadprzyrodzoności, w ramach ultranowoczesnej, transhumanistycznej „religii”? Po pierwsze, musiałby być rezultatem procesu ewolucyjnego. Można sobie wyobrazić, że gdzieś we wszechświecie istnieje cywilizacja, której na podstawie teologii różnych tradycji religijnych moglibyśmy przypisać boskość. Nawet taki wojujący ateista jak biolog Richard Dawkins w Bogu urojonym pytał, czy „(…) hipotetyczni obcy (…), przewyższający nas technologicznie o tysiąclecia, nie byliby [dla nas] bogami? Co to znaczy, że byliby nadludzcy, ale nie nadnaturalni? (…) Podstawowa różnica między obcymi o boskich atrybutach a bogami tkwi nie w możliwościach i właściwościach, a w pochodzeniu. Niezależnie od tego, jak bardzo podobni bogom mogą nam się wydać (…), nie byli tacy od samego początku” (10). Bóg byłby zatem dziełem ewolucji: biologicznej, ale także technologicznej, która zapewniłaby mu (tak, jak ma zapewnić i nam) godne boskiego statusu możliwości. Po drugie, byłaby to boskość wynikająca z ujarzmienia potęgi techniki – bóg w maszynie czy też bóg–maszyna.

Na możliwość inżynierii rzeczywistości transcendentnej zwracał uwagę już Stanisław Lem w Summa technologiae (11). Na użytek tego eksperymentu myślowego Lem wyobraził sobie system większy od planety, który cechowała najwyższa złożoność, choć zaprogramowany został jedynie „ramowo, ogólnie”, co uruchomiło ewolucję, w wyniku której powstały myślące organizmy, mające do dyspozycji zróżnicowane krajobrazowo otoczenie. Owa maszyna oprócz organizmów i ich otoczenia posiadałaby trzecią część: „Tamten Świat”, do którego trafiałaby osobowość każdej myślącej istoty po śmierci jej ciała. Na tym piętrze rzeczywistości możliwe byłoby zaprogramowanie wyobrażeń z każdej znanej religii. Ale to nie wszystko. Załóżmy, że powyższy scenariusz przestaje być jedynie hipotezą i w przyszłości ludzie będą dysponowali wystarczająco zaawansowaną techniką, żeby tworzyć tego rodzaju światy z dbałością o najdrobniejszy detal i z możliwością sprawowania całkowitej kontroli nad zachodzącymi w nich procesami. W obliczu takiej perspektywy Lem zadał sobie pytanie, czy tego rodzaju świat, nad którym sprawowalibyśmy pełną kontrolę, a który doświadczeniowo nie różniłby się od rzeczywistości, w jakiej jesteśmy zmuszeni żyć, akceptując wszystko, wobec czego pozostajemy bezsilni, nie byłby po prostu lepszy i czy nie powinniśmy wobec tego zaaranżować exodusu do owej cybernetycznej ziemi obiecanej. „W ten sposób ludzkość (…) zdobędzie Tamten Świat, Transcendencję, wszystko, o czym marzyła od wieków… i to będzie prawdą, a nie złudzeniem, realnością oczekującą pośmiertnie, a nie mitem, który ma skompensować namiastkowo nasze biologiczne ułomności!” (12).

Jakie wyobrażenie boskości odpowiadałoby wiedzy dostępnej w XXI w.? Wydaje się, że dla duchowości budowanej na odkryciach nauk przyrodniczych istniejące religie są jedynie zawężeniem źródłowego doświadczenia transcendencji (rozumianej jako potrzeba przezwyciężania ograniczeń i wykorzystania potencjału człowieka w pełni) do skrawka wiedzy przyrodniczej dostępnej tysiące lat temu. Jacy bogowie i jaka transcendentna rzeczywistość byliby w takim razie godni granic współczesnej wyobraźni czerpiącej z wiedzy o całym znanym wszechświecie? Czy zasadne jest mówienie o nauce i technologiach przyszłości jako narzędziach transcendencji?

2045 Snując futurologiczne opowieści, nierozsądnie byłoby zignorować te spośród istniejących prognoz, które jawnie pretendują do roli faktów z przydzieloną datą zaistnienia. Dziś zaufaniem obdarza się wyrocznie modeli matematycznych, które biorą pod lupę dane na temat rozwoju technologii komunikacyjnych od początku XX w.(13). Komputerowe analizy pozwalają na identyfikację trendów i stosunkowo precyzyjne określanie możliwości maszyn, które powstaną w ciągu kilku następnych dekad. Liczby nie mówią oczywiście o społecznej, ekonomicznej czy politycznej kondycji świata przyszłości, ale pokazują, jaką techniką i kiedy człowiek będzie dysponował. W ten sposób od kilku lat w futurologicznej wyobraźni dominuje jedna data – rok 2045 (14). Miałby wtedy nastąpić ostateczny kres ludzkiej cywilizacji w postaci, w jakiej znamy ją teraz – cywilizacji człowieka, który może funkcjonować bez technologicznych usprawnień w granicach własnego ciała. Zmiany, które wtedy nastąpią, ma poprzedzić równie ważny przełom roku 2029, kiedy sztuczna inteligencja będzie rzekomo wystarczająco potężna, żeby dorównać ludzkiej, którą niedługo później przewyższy (15). Dlaczego człowiek będzie musiał się usprawnić i na dobre stać się cyborgiem? Aby przetrwać około 2045 r. w obliczu tzw. osobliwości (ang. singularity). Tym pojęciem, zapożyczonym od fizyków, jako pierwszy prawdopodobnie posłużył się w 1958 r. John von Neumann (w rozmowie z polskim matematykiem Stanisławem Ulamem), jeden z ojców informatyki. Opisywał za jego pomocą pewną hipotetyczną cezurę w przyszłości, gdy technologie zaczną zmieniać się w tak zawrotnym tempie, że wymkną się spod kontroli ludzi (16). Z biegiem lat ową technologiczną osobliwość przyjęło się nazywać po prostu „Osobliwością”. Ideę Osobliwości rozwija m.in. matematyk i pisarz science fiction Vernor Vinge. Pierwszym etapem radykalnych zmian miałaby według niego być właśnie cyborgizacja, czyli ingerencja techniki w biologię, a kolejnym – świętym Graalem transhumanistycznej mitologii – transfer uniezależnionego od biologicznego ciała umysłu (zeskanowanego z mózgu poprzez pełne odwzorowanie jego biologicznej struktury informacyjnej), który zyskałby w ten sposób nieśmiertelne życie w rzeczywistości wirtualnej (17). Vinge twierdzi, że mamy do czynienia z perspektywą zmian porównywalnych do narodzin życia na Ziemi. Ich bezpośrednią przyczyną będzie według niego nieuchronne pojawienie się istot obdarzonych nadludzką inteligencją. Może do tego dojść na cztery sposoby: 1. Komputery mogą się „przebudzić”, zyskać samoświadomość i nadludzką inteligencję, co będzie naturalną konsekwencją ich zaawansowania technicznego. 2. Owo „przebudzenie” może nastąpić w ramach wielkich sieci komputerowych, które byłyby wtedy rozumiane jako jedna nadludzka inteligencja. 3. Interfejsy człowiek–komputer mogą zacząć na tyle mocno łączyć biologię z techniką, że ich użytkowników będzie można uznać za nadludzko inteligentnych. 4. Nauki biologiczne mogą opracować niezwykle zaawansowane naturalne metody usprawniania ludzkiego intelektu. Vinge kończy swoje rozważania odnośnie do Osobliwości cytatem z fizyka Freemana Dysona: „Bóg jest tym, czym…