Richard Kearney: We wnioskach do A Secular Age (Wiek świecki) mówi Pan o dwóch alternatywnych scenariuszach. Pierwszy oznacza dalszą hegemonię narracji ekskluzywistycznego świeckiego humanizmu, a drugi to nowy, otwarty na transcendencję humanizm chrześcijański – próba „ponownego uwierzenia”. Ten pierwszy ogranicza nas do immanencji współczesnego ładu moralnego, zapoczątkowanego przez reformację oraz pokrewne jej przewroty społeczne i naukowe. Zasadniczo jest mu Pan przychylny i uważa go za niezbędny, ale pragnie Pan uwzględnić także drugą alternatywę, humanizm bardziej chrześcijański, koncentrujący się na poszukiwaniu duchowej i religijnej „pełni”. Można by natomiast zapytać: dlaczego humanizm ateistyczny nie wystarcza? Dlaczego uważa Pan humanizm chrześcijański czy transcendentny, zwłaszcza rozumiany jako „ponowne uwierzenie”, za tak istotny?
Charles Taylor: Cóż, żałuję, że nie znałem Pańskiego określenia „anateizm” (anatheism) gdy pisałem tę książkę. Świetnie pasowałoby ono do mojej idei (jak Pan wie, zaczerpniętej pierwotnie od W.H. Audena) „ponownego uwierzenia” po rezygnacji z naszych dogmatycznych pewników, a jak Pan wskazuje w swojej pracy, dogmatyzm przyjmuje różne oblicza – ateistyczne i teistyczne. Spróbujmy jednak odpowiedzieć na zasadnicze pytanie o humanizm.
Przede wszystkim należy odróżnić dwa rodzaje świeckiego humanizmu. Ten, który wyklucza wszelkie „poza” i jest rodzajem materializmu redukcjonistycznego, nieuznającego żadnego źródła wartości poza strukturą immanencji. I ten, który uznaje coś jeszcze, pewne pragnienie czegoś więcej, jakiegoś „sensu sensów”, jak to ujął współczesny myśliciel francuski Luc Ferry. Owo „więcej” w ujęciu tego humanizmu – mimo całej jego niechęci wobec „spłaszczania” i zaniedbywania bogatej tradycji mądrości – pozostaje czymś z tego świata. Myślę, że istnieje wiele barier oddzielających obie formy świeckiego humanizmu – otwartego i zamkniętego – od humanizmu transcendentnego czy chrześcijańskiego. W pierwszej kolejności podstawowa idea śmierci (najbardziej jaskrawa różnica). Dochodzi do tego jeszcze idea głębokiego przeobrażenia ludzkiego życia – coś, co odnajdujemy w chrześcijańskim rozumieniu agape czy w buddyjskiej koncepcji nirwany i anatmana (nie-„ja”). W tym przypadku pojęcie śmierci przekracza zwykłe świeckie rozumienie. Rozbija immanencję i wybiega poza nią.
Tego rodzaju przeobrażenie życia wydaje się bliskie temu, co opisuje Pan w ostatnim rozdziale A Secular Age, zatytułowanym Conversions (Konwersje). Powołuje się Pan na przykłady itinerariów[1] narracyjnych takich poetów jak Charles Péguy czy Gerard Manley Hopkins. Ktoś mógłby jednak zapytać – podobnie jak zapytano mnie w nawiązaniu do moich rozważań o humanizmie pod koniec książki Anatheism – dlaczego przeobrażenie życia miałoby wymagać wiary. Cóż złego jest w głębokim humanizmie ateistów typu Albert Camus czy dzielnych pionierów organizacji Lekarze bez Granic? Simone Weil stawia podobne pytanie w Letter to a Priest (List do kapłana), gdy pisze: „Wszyscy, którzy mają w sobie niczym niezmąconą miłość bliźniego i zgodę na porządek świata, w tym także na cierpienie, (…) nawet jeśli będą żyć i umrą (…) jako ateiści, z pewnością będą zbawieni”. Następnie Weil przywołuje ustęp Ewangelii Mateusza (Mt 25), w którym Chrystus nie przychodzi zbawić tych wszystkich, co mówią Mu „Panie, Panie!” (tj. pozorują wiarę i praktyki religijne), lecz raczej tych, którzy obdarowują głodnego chlebem i wodą, „zupełnie przy tym o Nim [Bogu] nie myśląc”[2]. Oni nawet nie są świadomi, że obdarowują Chrystusa. Choć czynią dobro, pozostają a-teistami lub przynajmniej agnostykami w tym sensie, że nie wierzą w żadnego Boga ani nie wyznają żadnej religii. Weil posuwa się do śmiałego spostrzeżenia, że ktokolwiek zdolny jest do aktu czystego miłosierdzia względem potrzebującego, ten ma w sobie, może ukrytą, ale zawsze prawdziwą, wiarę i boską miłość. Tak więc, w jej ujęciu, ateista czy „niewierny” zdolny do czystego miłosierdzia jest równie bliski Boga jak chrześcijanin i wskutek tego zna Go tak samo dobrze, choć jego wiedza wyraża się w innych terminach lub też w ogóle pozostaje niewyartykułowana[3]. Być może jest to bliskie idei „anonimowego chrześcijaństwa” Karla Rahnera, jednak myślę, że mimo wszystko idące znacznie dalej. Zdaje się to bowiem mówić, że boska miłość jest tak samo obecna pośród przedstawicieli innych wyznań czy nawet niewierzących, którzy świadczą miłosierdzie bliźnim. Stąd pragnienie Weil – w pełni przeze mnie podzielane w Anatheism – zrozumienia, w jaki sposób mogą nieść ze sobą zbawienie także tradycje określane jako pogańskie, np. hinduizm czy buddyzm. Ten zasadniczy fundament humanizmu duchowego nazywam w Anatheism „gościnnością” lub „goszczeniem obcego” (hospes), miłowaniem nieprzyjaciela (hospes) jako gościa (hospes). Uważam to za wielce wymowne, że tego samego łacińskiego słowa „hospes” (lub greckiego „xenos” ) używa się w obu znaczeniach i faktycznie, ten sam termin został pięciokrotnie użyty w Ewangelii Mateusza (Mt 25) do utożsamienia Chrystusa z przybyszem, którego wielu z nas lekceważy bądź odrzuca. Tak więc w miarę wykraczania poza nasze pojmowanie, naszą tradycję, nasze uprzedzenia obcy jawi się jako transcendentny inny. Twierdzić, że się poznało Chrystusa, to już jakby przyznawać, że nie zna się Jego samego, ale tylko nasze wyobrażenie o Nim w rodzaju „Panie, Panie!”. Przypuszczam, że w podobnym kierunku zmierza Pańskie odczytanie podejścia Ivana Illicha do przypowieści o miłosiernym Samarytaninie z A Secular Age.
Podzielam wiele z tych Pańskich anateistycznych zapatrywań. Uważam, że ów transcendentny humanizm, który dopuszcza istnienie czegoś więcej, jest możliwy jedynie dzięki uprzedniemu działaniu łaski. Wielu wspaniałych humanistów, jakkolwiek otwarci by byli, odrzuca ideę transcendentnej łaski. Przykładem może być Camus. Szanuję to. Myślę jednak, że gdy ktoś już uznaje łaskę, wówczas pragnie i potrzebuje znaleźć się bliżej niej poprzez modlitwę i określoną praktykę wiary (w moim przypadku jest to pewna forma praktyki katolickiej). Nie jest to natomiast równoznaczne ze stwierdzeniem: „My znamy prawdę, a wy tkwicie w odmętach mroku”. W żadnym wypadku. Istnieje zbawienie poza Kościołem. Myślę, że jedną z dobrych stron współczesności jest to, że po II Soborze Watykańskim nawet reakcjoniści godzą się na pewną formę współistnienia z humanizmem ateistycznym. Są zmuszeni pogodzić się z faktem, że nie ma powrotu do tego, co było, oraz że ekumenizm zadomowił się na dobre, jako dialog pomiędzy religiami chrześcijańskimi i pozachrześcijańskimi oraz innymi, włączając w to oczywiście również ateistów otwartych na pewne poczucie „sensu sensów”. Wydaje mi się, że jest to chyba bliskie Pańskiemu pojmowaniu sprawy.
Owszem. Anateizm jest dla mnie obszarem, na którym otwarty teizm i otwarty ateizm mogą wejść ze sobą w dialog. To powód, dla którego – proszę mi wybaczyć terminologię – proponuję, żebyśmy np. mogli mieć zarówno anateistycznych ateistów, jak Camus, oraz anateistycznych teistów, jak Weil, którą Camus określił mianem „najbardziej uduchowionej osoby naszych czasów”. Do pierwszej kategorii zaliczam w Anatheism zarówno filozofów, takich jak Merleau-Ponty, Kristeva czy Derrida, jak i pisarzy pokroju Joyce’a czy Woolf. Do drugiej zaliczam osoby takie jak np. G.M. Hopkins i Dorothy Day. Skłaniałbym się ku przekonaniu, że zarówno Pan, jak i ja jesteśmy bliżsi właśnie tej drugiej kategorii, choć muszę przyznać, że bywają dni, gdy lawiruję pomiędzy obiema. Wśród anateistów jest to jednak dopuszczalne! Uważam też, że żadne z tych stanowisk nie wyklucza bycia czynnym członkiem Kościoła ani też bycia autentycznym poszukiwaczem duchowym – trzeciego, po chrześcijaństwie i wierze mobilizującej, wymienionego przez Pana w A Secular Age oblicza religijności. Pokrzepiające pod tym względem było dla mnie to, że Julia Kristeva, jako niewierząca humanistka, została zaproszona przez Kościół do wzięcia udziału w międzyreligijnym spotkaniu w Asyżu w listopadzie 2011 r. To dla mnie istotny wyraz zachęty do większej otwartości wobec braci i sióstr ateistów. Mam poczucie, że spotkanie w Asyżu stanowiło obietnicę prawdziwego dialogu pomiędzy nowym humanizmem a nowym katolicyzmem.
Tak, taki dialog międzyreligijny jest nadzwyczaj istotny. To świadectwo pewnego szacunku i przyjaźni, które mogą rozwijać się ponad podziałami oraz przerzucać mosty tak wewnątrz, jak i pomiędzy Kościołami. Zachęcał do tego nawet Ratzinger (Benedykt XVI), który zresztą poświęcił temu zagadnieniu znakomitą pracę teologiczną, mimo całego szeregu świadczących o ograniczoności wypowiedzi na temat kobiet i osób homoseksualnych. Trzeba przyjąć do wiadomości, że Bóg jest potężniejszy niż cały ten kościelny sztafaż, potężniejszy niż wszelkie tworzące podziały definicje.
Nie możemy nakładać ograniczeń na Boga. Dlatego należy pogodzić się z tym, że jesteśmy częścią tej samej rodziny hermeneutycznej, przyjąć do wiadomości, że nie ma żadnej niezachwianej wiedzy o transcendencji i że wszystkim naszym wysiłkom, by osiągnąć to, co jest tu w ostateczności najważniejsze, zawsze towarzyszy pewien bałagan oraz nietrwałość.
Co nie oznacza, że należy z tych wysiłków rezygnować.
Nawiązując do pojemnej kategorii „duchowego poszukiwacza”, czy zgodziłby się Pan, że poszukiwanie „czegoś więcej” może być znacząco wzbogacone przez dawne tradycje mądrości, które dostarczają konkretnych przejawów sacrum? Chodzi tu o święte podania, epoki, miejsca, obrzędy, liturgie, modlitwy czy sakramenty. Czy poszukiwanie transcendencji nie zyskuje na takich aktach religijnego umocowania i ucieleśnienia, tj. zmaterializowania rzeczywistego wcielenia Słowa, bez którego wydaje się pozbawione twarzy i wykorzenione? To właśnie nazywam „sakramentalną inkarnacją” i sądzę, że jest to bliskie Pańskiemu podkreślaniu roli wcielenia w A Secular Age oraz Pańskiej zdecydowanej krytyce „odcieleśnienia”[4] (z którego to terminu sam chętnie korzystam).
Uważam, że jest to niezbędne. Wie Pan, myślę, że ludzie natrafiają w tym miejscu na pewną trudność. Należy zadać sobie pytanie: czy fakt bycia lub też niebycia chrześcijaninem stanowi jakąś różnicę? Otóż tak, ponieważ określony rodzaj modlitwy jest określonym rodzajem życia. Nie jest to jedynie teoria czy teologia, lecz określony sposób bycia. Różnica dotyczy właśnie tego egzystencjalnego, cielesnego, życiowego wymiaru. Dlatego też zgadzam się z koncepcją communio czy conspiratio Ivana Illicha, opartej na oddaniu się życiu agape, która tak jak w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie ujmuje się za biednym i opuszczonym. To jest właśnie wiara w działaniu oraz jej wcielenie, miłosierdzie.
Pański apel o odzyskanie wcielenia jako właściwego źródła chrześcijaństwa zdaje się także zawierać pragnienie przywrócenia naszym Kościołom pewnego doznania odświętnej uroczystości, pewnego wglądu w czas liturgiczny i kairologiczny, wykraczający poza czysto linearny czas nowoczesnej kalkulacji oraz naukowo-technicznego planowania. Mówi Pan np. o karnawale, przywracającym wierze głębię i intensywność. Jednak równocześnie przyznaje Pan, że ta sama karnawałowa energia może być w całkowicie zeświecczonym społeczeństwie wykorzystana lub też przedzierzgnięta w ruchy czy zdarzenia masowe. Może ona podążyć w każdym z tych kierunków. Chodzi mi o zawartą na ostatnich stronach A Secular Age uwagę o potrzebie pojednania Erosa i życia duchowego. Zgadzam się z nią w zupełności. Wydawali się do tego zdolni wielcy mistycy i poeci, również niektóre wspólnoty wczesnochrześcijańskie, lecz prawdziwa teoerotyczna duchowość jest dziś w większości zatracona, prawda?
Kościoły chrześcijańskie nad wyraz często tracą z pola widzenia niezwykle daleko idące przesłanie wcielenia. Weźmy np. marginalizowanie osób świeckich czy też mało subtelne nauczanie o osobach homoseksualnych, seksualności, antykoncepcji, zniesieniu celibatu i kapłaństwie kobiet. Cała ta tradycja postrzegania kobiety oraz kobiecego ciała jako pokusy diabelskiej! Spójrzmy tymczasem na Francję lub inne współczesne społeczeństwa katolickie, w których rozpaczliwie potrzeba kobiet do udzielania czy sprawowania sakramentów i do wykonywania zawodu kapłana. A jednak Watykan to uniemożliwia. To już się dzieje w niektórych krajach Ameryki Łacińskiej (m.in. w Brazylii) i musi funkcjonować w Kościele w sposób nieoficjalny.
Stało się tak i w Irlandii, pośród najbliższego memu sercu Ludu Świętego!
W rosnącej liczbie obszarów pomiędzy oficjalną doktryną a nieoficjalną praktyką zawiera się pewna hipokryzja, co nie jest zdrowe. Niepokojąca jest też skłonność Watykanu do mianowania biskupów podtrzymujących ten kurs. Nie przyjmuje on do wiadomości faktu, że ludzka seksualność to rzecz niezwykle złożona i nierzadko kłopotliwa, a absolutne kategorie czystości czy nieczystości po prostu nie mają do niej zastosowania. W Kościele laickim zaczynamy jednak dostrzegać, jak można znów ruszyć sprawę do przodu i w dobry sposób połączyć ludzkie relacje pomiędzy Erosem a agape.
Jak Pana zdaniem odnowiony katolicyzm, w porozumieniu z otwartym duchowo humanizmem, może sprawić, by odnowiona relacja Eros–agape stała się ogólnie przyjęta? Jak można przygotować ciało do rozwoju duchowego w harmonii z tymi dwojakimi siłami miłości? Grecy mieli Afrodytę i jej dziecko Erosa, Rzymianie mieli Wenus i Kupidyna. Co z naszymi historiami? Maryję trudno byłoby tu uznać za przykład, a o wspaniałej tradycji mistycznego Erosa w naszych kościołach i katechizmach wspomina się dziś rzadko albo wcale. Jak zmienić ten „odcieleśniający” charakter współczesności i współczesnego Kościoła?
W zupełności zgadzam się z tym, że należy odtworzyć i ponownie zaprezentować alternatywne czy też zapomniane narracje. To jest powód, dla którego we wnioskach do A Secular Age zwracam się ku pojęciu „subtelniejszych języków” i ku przykładom poetów oraz pisarzy afirmujących przyrodę, Erosa, ciało oraz ku pojęciu żywej wspólnoty wcielenia. Bazując na tym, musimy przywrócić oraz być może ponownie wynaleźć nowe imaginarium religijne. Weźmy np. wprowadzone przez Charles’a Péguy pojęcie wierności wobec szerokiej wspólnoty wyznawców, w miejsce wyobcowanej jednostki, czy objęcie przez niego powszechnym zbawieniem wszystkich istot żywych. Częścią tej eschatologicznej wizji są nawet zwierzęta! Nie można też oczywiście zapomnieć o poetyckim zgłębianiu mroków duszy oraz epifanii łaski doczesnej autorstwa Geralda Manleya Hopkinsa, które także głęboko oddziałują na zmysły.
Dostrzegam swego rodzaju neoromantyzm w Pana ostatnich pracach. Chodzi tu nie tylko o treść A Secular Age, lecz także o głęboką fascynację J.G. Herderem i Wilhelmem von Humboldtem w przypadku najnowszej książki o języku. Wiem, że to zainteresowanie sięga daleko wstecz – pamiętam Pana żarliwie perorującego o Herderze, gdy byłem Pańskim doktorantem na Uniwersytecie McGilla w 1976 r.! – i zastanawiam się, czy nie miało to wpływu na zawarte na ostatnich stronach A Secular Age wezwanie do dialogu pomiędzy monoteizmem a politeizmem (tzw. pogaństwem). Na pierwszy rzut oka wydaje się to zaskakujące. Nabiera jednak sensu w kontekście czynionych przez Pana gestów w kierunku perspektyw odnowionego katolicyzmu, katolicyzmu w swoim prawdziwie uniwersalnym znaczeniu. Wszedłby on w dialog – bez popadania w powierzchowny, newage’owy synkretyzm – z bardziej przyziemną i karnawałową spuścizną niektórych religii niechrześcijańskich (weźmy np. świątynie i uroczystości hinduskie), w których Eros i ciało często odgrywają kluczową rolę. Z kolei to być może wiąże się z istniejącą obecnie pośród młodych poszukiwaczy duchowych tendencją do powrotu do pradawnych pielgrzymek w stylu Drogi św. Jakuba, wizyt w opactwie Skellig Michael w Irlandii lub wędrówek do licznych świętych miejsc w Indiach albo Nepalu. Czyż nie stoi za tym pragnienie, często gruntownie międzyreligijne, które nie jest jedynie turystyką duchową ani konsumencką bigoterią?
Jak najbardziej. Wszystko to jest głęboko powiązane z reakcją na nowoczesne odczarowanie świata, które współgra ze ścisłymi i nierzadko legalistycznym kodeksami nowoczesnego porządku moralnego. Max Weber miał słuszność co do Entzauberung[5] naszej świeckiej epoki, z jej zamknięciem na wszelkie wzmianki o czasie wyższym czy o świętych miejscach. To fakt, choć wydaje mi się, że Weber użył tego określenia niezbyt precyzyjnie. Zaraz po tym jak pozbyto się duchowości, wielu ludzi dzisiejszego Zachodu – a moje analizy z A Secular Age koncentrują się na kulturze i społeczeństwie kręgu północnoatlantyckiego – zainteresowało się odzyskiwaniem tego, co utracone, lecz co można odkryć na nowo, w sensie, jak to nazywam, ponownego nawrócenia na coś nowego z przeszłości. Nowe formy subtelniejszych języków, które jednakże mogą umożliwić nam ponowny kontakt z odziedziczonymi opowieściami, imaginariami i liturgiami. Pan nazywa to oczywiście anateizmem.
To jest dokładnie to, co nazwałbym anateistycznym odzyskiwaniem starego jako nowego, czemu odpowiada podwójne znaczenie „a” w wyrazie „anateizm” : ab (z dala od Boga) i ad (ku Bogu). Jak Pan wie, filozofowie tacy jak Ricoeur czy Lévinas są zgodni, że zanim ktoś ponownie zwróci się ku Bogu po Bogu czy ku postateistycznej transcendencji (która dla mnie jest odmianą anateizmu), musi odejść od Boga jako metafizycznej siły oraz od konceptualnego bałwochwalstwa. Zwłaszcza Ricoeur, nasz wspólny przyjaciel, mówiący o „hermeneutyce podejrzeń” (inspirowanej krytyką religii u Freuda, Marksa i Nietzschego), której towarzyszy „hermeneutyka zaufania”. Z kolei Lévinas posłużył się dwuznacznością „a” w adieu, które równa się zarazem „żegnaj” i „witaj”, „wyprzeć się” i „przywoływać”, „zwoływać” i „odwoływać”. To zakłada mesjanistyczny związek z boskim Innym, w którym jesteśmy contre dieu, szamotając się z Bogiem zarówno w walce, jak i w uścisku, twarzą w twarz, ciałem przy ciele, niczym Jakub zmagający się z aniołem (dlatego też wybrałem obraz Chagalla przedstawiający tę scenę na okładkę Anatheism). Po porzuceniu Boga (deus absconditus) pojawia się możliwość powrotu do niego (deus adventurus) lub też, jak to ujmuje Ricoeur: „Należy obalić bożków, by symbole mogły przemówić na nowo”. I w tym sensie anateizm jest ciągiem hermeneutycznych odzyskiwań świętości na nowych ścieżkach, w nowych symbolach i w nowych opowieściach – np. pismach Joyce’a i Prousta lub też we współczesnych świadectwach takich ludzi, jak Jean Vanier, Dorothy Day, Martin Luther King oraz Gandhi, czy jeszcze nowszych, jak Pan wspomniał w książce, w rodzaju Václava Havla czy Aung San Suu Kyi. To nowa forma rezygnowania z czegoś, aby to odzyskać, starożytny święty cykl, tak więc odczarowanie może prowadzić do ponownego zaczarowania, a przewrót do naprawy.Całkowicie się z tym zgadzam. Jednak martwi mnie pewne kryjące się za fenomenem nowoczesnego odczarowania niebezpieczeństwo. Chodzi mianowicie o to, że zanim zajdzie jakiekolwiek ponowne zaczarowanie, proces odczarowywania zdąży zawieść nas w kierunku koszmarnego, z góry narzuconego moralizmu, który sprowadza wierzenia ludu do prymitywnego zabobonu, czarów czy dewocji. Tak więc choć mamy tu do czynienia z prawdziwie krytycznym oświeceniem, może również dojść do faktycznego ograniczenia ducha i umysłu – czegoś, co nazywam „wielkim zapominaniem” pewnych wyuczonych praktyk i zwyczajów, porzuceniem niezwykle bogatej tradycji duchowej. Naturalnie, reformacja miała słuszność, ujawniając przejawy tzw. pogańskiej idolatrii. Jednakże jednym z…
