Dominika Kozłowska: Zacznijmy od zasadniczej kwestii: dlaczego pytanie o przyszłość religii jest dziś problematyczne? Czy przyszłość religii jest niepewna?

Agata Bielik-Robson: To bardzo trudne pytanie, bo nie sposób na nie wiarygodnie odpowiedzieć. Osobiście nie martwię się o przy­szłość religii jako takiej. Potrze­ba sakralności jest uniwersalna i obecna w każdej kulturze. Niepokoi mnie raczej los pewnych kon­kretnych religii – tych, które Karl Jaspers nazwał religiami osiowymi. Zaliczał do nich judaizm oraz dwa kolejne monoteizmy: chrześcijań­stwo i islam, ale także buddyzm. Zdaniem Jaspersa są to tradycje, w których dokonał się dość gwał­towny, radykalny i do dzisiaj nie­wyjaśniony zwrot. Polegał on na przejściu od dawnej sakralności, którą kojarzymy z zamkniętymi i trybalnymi społecznościami, do otwartości na świętość uniwer­salną, przekraczającą granice poszczególnych plemion. Religie osiowe odeszły od dość prymityw­nego, pogańskiego sacrum, w któ­rym wyraża się przede wszystkim wola mocy (to, co Eliade opisuje jako żywiołowe, naturalne numi­nosum), otwierając się na jej zupeł­ne przeciwieństwo – na świętość, która żadnej mocy nie wyraża, jest ideałem dobra i sprawiedliwości poza wszelką dominacją, a chrze­ścijanie powiedzieliby: miłości.

O przyszłość religii osiowych mam prawo się martwić, dlate­go że w moim odczuciu coś, co wywołało ten niezwykły ferment i w zasadzie stworzyło cywiliza­cję Zachodu, w tej chwili znajduje się w stanie powolnego zaniku.

Dziś w zinstytucjonalizowanym monoteizmie – judaizmie, chrze­ścijaństwie, islamie – powraca Nietzscheańskie archaiczne sa­crum oparte na mocy. Obrazem zepsucia rozkładającego religie osiowe od wewnątrz, symbolem swoistej wojny domowej w tych tradycjach jest w mojej opinii fi­gura Chrystusa Króla. To absolut­ny oksymoron. Jezus jako Mesjasz uosabia znaczenie słabości, etycz­ności, wykraczającej poza żywioły tego świata. Na sile słabości opie­rała się cała potęga Jego zwrotu re­ligijnego. Ukoronowanie Mesjasza jest zaprzeczaniem wszystkiego, czym religie etyczne miały być. To samo zjawisko rozkwitu fun­damentalizmu możemy dostrzec w judaizmie czy islamie. Rezygnu­jąc z mesjańskich ideałów miło­ści bliźniego, religie te wybierają regres do idei narzuconego z ze­wnątrz sztywnego prawa. Oczy­wiście tego rodzaju klasyfikacja jest bardzo upraszczająca, ale mój wstępny wniosek brzmi tak: o ile naturalne sacrum zawsze znajdzie dla siebie w świecie jakiś wyraz, o tyle przyszłość religii osiowych zorientowanych na etyczność wcale nie jest taka pewna.

Jacek Dukaj: Różnie można ro­zumieć pytanie o przyszłość reli­gii: możemy zastanawiać się, czy religia ma szanse na przetrwanie w konfrontacji z ateizmem albo czy znane nam tradycje zostaną zastąpione przez jakieś nowe for­my religijności. Agata Bielik-Rob­son pyta o coś jeszcze innego: o to, jakie typy religii powinny według nas przetrwać, a zatem jakiej religijnej przyszłości z różnych względów sobie życzymy. Stawia zatem pytanie o wartości, a nie o prognozę, którą moglibyśmy wyprowadzić z trendów socjolo­gicznych, demograficznych i tech­nologicznych.

Mnie interesują właśnie pró­by prognozowania. I w związku z tym mam bardzo ogólne zastrze­żenie wobec tej odważnej tezy, że sacrum zawsze przetrwa. Religie krążą wokół pewnych bardzo głębokich pytań, powracających w historii ludzkości, a udzielane odpowiedzi zależą od wielu cywi­lizacyjnych czynników. Możemy rozważyć hipotezę, że zbliżamy się do momentu tak gruntownych przemian – zwłaszcza techno­logicznych – iż dotychczasowa historia ludzkości okaże się za­mkniętym etapem, a wniosków z niej nie będzie można już ekstra­polować w przyszłość. Taka zmia­na wywracałaby wszystkie nasze przewidywania ewentualnych reli­gijnych transformacji i samo rozu­mienie tego, czym religijność jest.

https://www.youtube.com/watch?v=YOsbTxd9W4w&t=3911s

Ks. Grzegorz Strzelczyk: Mam podobne obawy co Pani Profesor, choć nieco inaczej postrzegam naszą obecną sytuację historycz­ną. Narastanie fundamentalizmu wynika nie tyle z tego powodu, że – by tak rzec – bezsiła opada z sił, ile odwrotnie: siła zauwa­żyła, że bezsilność jest silniejsza. Sądzę, że w katolicyzmie dojrze­wamy do przyznania przed sobą i innymi, że nasze główne intuicje ewangeliczne kłócą się z obrazem panującego na Ziemi Chrystusa Króla. Tendencje fundamentali­styczne we współczesnym katoli­cyzmie uruchomił niechcący także II Sobór Watykański przez przyję­cie deklaracji o wolności religijnej. Po dwóch tysiącach lat oddziały­wania doświadczenia Chrystusa postawiliśmy w centrum orędzie o wolności – także wolności reli­gijnego poszukiwania. To stało się punktem zwrotnym, pokazującym, że nie może już być powrotu do kościelnego tryumfalizmu i docze­snej politycznej dominacji. Jasność i wyrazistość tego przekazu wywo­łała sprzeciw fundamentalistów.

Myślę, że nie należy się bać, zamierania siły słabości, lecz po­kazywać raczej, że „słabi” muszą jeszcze odważniej być słabymi, bo inaczej owi „mocni” przeważą. Trudno mi wypowiadać się w od­niesieniu do innych religii, jeśli jednak dobrze rozumiem rozwój teologii chrześcijańskiej – zwłasz­cza zachodniej – to dostrzegam w niej głęboką pracę nad przyswo­jeniem pewnych, również etycz­nych, prawd. Łączy się w niej np. chrześcijańską miłość z doświad­czeniem przebaczenia. Ono idzie jeszcze dalej niż miłość. Mówiąc o miłości (między ludźmi oraz między Bogiem i człowiekiem), można umieścić w jej ramach jeszcze surową karę, przebaczenie jednak już ją wyklucza. Jest wy­znaniem wychowawczej bez-siły, która rezygnuje z przymusu.

Bartłomiej Dobroczyński: Chciałbym dodać parę wątków związanych z moją profesją histo­ryka, czy raczej genealoga, psycho­logii. Najpierw jednak wystąpię z krótką obroną religii plemien­nych, które nie muszą być zorgani­zowane inaczej niż religie osiowe. Wiele zapisów antropologicznych potwierdza, że ukierunkowanie na pewien partykularny sakralny ko­smos łączone jest przez plemien­nych kapłanów z szacunkiem dla wyobrażeń o świecie, jakie mają inne wspólnoty. Dla rdzennych Amerykanów ważnym nauczy­cielem tradycji był Hehˇáka Sápa, czyli Black Elk (Czarny Łoś).

Powtarzał on, że o ile dla jego La­kotów (Siuksów) najświętszym miejscem jest góra Harney, o tyle inni ludzie i kultury mają swoją własną przestrzeń sakralną. Tak więc każdy ma swoją górę Harney (od 2016 r. nosi ona nazwę Black Elk Peak). Jest w tej deklaracji otwartość i świadomość, że – jak głosi powitanie Majów z Meksy­ku – „ja jestem innym Ty”. To przy­zwolenie na odmienność nie jest zwykle kojarzone z mentalnością plemienną.

Z mojego punktu widzenia, a więc psychologa zainteresowa­nego duchowością, religie mówią przede wszystkim o naszej toż­samości. Odpowiadają na pyta­nie, kim jesteśmy naprawdę. Przy czym zwykle robią to w sposób rozwojowy, prospektywny.

I – wbrew wielu rozpowszech­nionym wykładniom – o naszej za­stanej, aktualnej tożsamości wy­powiadają się w sposób krytyczny, odrzucając ją i zalecając zbudo­wanie jej niejako od nowa, często w niesłychanie radykalny sposób. Co zazwyczaj sprowadza się do zamiany dotychczasowego, „sta­rego ja”, na „ja nowe”, którego wy­pracowanie czy odkrycie wymaga wielu starań i wyrzeczeń, a często pomocy z zewnątrz. Słyszymy więc, że jeśli ziarno nie obumrze, to nie przyniesie „plonu obfitego”, że musi umrzeć stary człowiek, a narodzić się nowy, że „już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”. Podobny sens ma pochodząca z Indii formuła Tat twam asi, czyli „Ty jesteś tym”, która objawia adep­towi, że jego jednostkowa dusza jest tożsama, choć nieświadomie, z Absolutem. Wydaje się zatem, że nie będzie wielkim naduży­ciem stwierdzenie, iż zaawanso­wane tradycje duchowe mają do zakomunikowania swoim adep­tom zaskakującą prawdę: „Jesteś kimś innym, niż myślisz, że jesteś”. Twierdzę więc, że prawie każ­da rozwinięta religia jest w swej istocie „egosceptyczna”, podważa samozadowolenie ze status quo, stawia pytania o aktualny stan naszego życia, o różnicę między tym, kim jesteśmy w oczach nas samych, a tym, kim powinniśmy być lub kim jesteśmy w istocie (w „oczach Absolutu”).

Jak w tej perspektywie wyglą­da przyszłość wielkiej piątki: ju­daizmu, chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i hinduizmu? Myślę, że istnieją dwie trudne do unik­nięcia zasadzki, które stale czyha­ją na myślenie religijne. Pierwsza ma wewnętrzną genezę i jest to – wspominany już – regres religii uniwersalnych w źle rozumianą plemienność, ich upolitycznienie i zamknięcie. Służą one wtedy za pożywki dla naszych ego, pielęgnu­ją lęki i resentymenty, utrwalają skostnienie i uniemożliwiają nie­zbędne zmiany. Druga zasadzka pochodzi niejako z zewnątrz i po­lega na pojawieniu się konkuren­cyjnych, a przy tym atrakcyjnych koncepcji tożsamości. Oświece­nie, marksizm, pozytywizm, psychoanaliza, a przede wszystkim scjentyzm i teoria ewolucji przy­czyniły się do powstania alterna­tywnej wizji człowieka w świecie, w którym nie ma już ani boskiego stworzenia, ani paruzji, rzeczy to­czą się przypadkowo, bez żadnego ponadludzkiego celu. Patrzymy dziś na kosmos jak na bezduszną Newtonowską machinę, w któ­rej powoli zanika doświadczenie sakralności. Czeski filozof Jan Pa­tocˇka ujął to następująco: „To, co daje nauka − przynajmniej rozu­miana w sposób znany nam od XVII w. i zmierzająca dokładnie wciąż w tym samym kierunku – jest to rzeczywistość pozbawio­na naprawdę wszelkiego sensu. I dlatego właśnie możemy z nią zrobić, co chcemy, i dlatego wła­śnie stanowi ona dla nas zwykłe źródło sił. Jest to efekt działalno­ści duchowej, efekt walki ducho­wej trwającej całe wieki. Ale walka duchowa trwa nadal, a jej efekty od dłuższego czasu są coraz bar­dziej negatywne”. Oprócz nauki można dziś wskazać też inne ofer­ty zagospodarowania tożsamości tworzone przede wszystkim przez system kapitalistyczny i popkul­turę. Choćby Facebook jest potęż­nym narzędziem, które pozwala nam inaczej sformułować odpo­wiedź na pytanie: „Kim jestem?”. Sądzę więc, że dziś największym wyzwaniem i zagrożeniem dla my­ślenia religijnego jest ten niesły­chany pluralizm w propozycjach tożsamościowych, a zwłaszcza to, że część z tych propozycji jest atrakcyjniejsza niż oferta religijna.

Mówili Państwo zarówno o wewnętrznych przemianach w obrębie religii, jak i o zewnętrznych alternatywach wobec istniejących tradycji. Chciałabym teraz zapytać o przyszłość religii w kategoriach napięcia między jednostką a wspólnotą. Co okaże się mieć większą siłę – proces indywidualizacji religijności (a może lepiej powiedzieć: duchowości), w którym jednostki będą samodzielnie wykorzystywać treści religijne do tworzenia własnej tożsamości, czy raczej wspólnotowy, cementujący grupę, sens religii?

JD: Jako jedyny wśród moich współrozmówców, akademickich profesjonalistów, amator i wariat od literatury pozwolę sobie na ra­dykalny racjonalizm i postaram się trzymać tego, co o rzeczywistości mówią twarde dane. Z deklaracji na temat religijności (zbieranych np. przez Pew Research Center) wyłania się obraz rosnącej licz­by ateistów na świecie. Spadek religijności koreluje zwłaszcza z poczuciem społecznego i eko­nomicznego bezpieczeństwa; se­kularyzacji sprzyja też kapitalizm, wysoki poziom edukacji, dostęp do technologii. Negatywnie kore­luje z nią wielodzietność – ludzie wierzący mają najczęściej więcej dzieci niż niewierzący. Niektórzy przekonują, że to najważniejszy czynnik – on będzie prowadzić do demograficznej dominacji re­ligii nad ateizmem. Pada jednak wówczas argument, że będzie on istotny tylko do momentu, gdy naturalnego rozmnażania nie za­stąpi częściowo technologia. Nie jest też konieczne, żeby dziecko religijnych osób niezależnie od kul­tury, w której żyje, do końca życia pozostawało religijne.

Przechodząc do pytania o znaczenie procesu indywidualizacji życia dla przyszłości religii, moż­na zaproponować następującą hipotezę: dotąd religijność łączy­ła się z życiem we wspólnocie gwarantującej bezpieczeństwo jednostce. Religia – abstrahując od wyższych funkcji, a skupiając się wyłącznie na jej znaczeniu społecznym – wyjaśniała, dlaczego inni członkowie wspólnoty są moimi bliźnimi i dlaczego po­winniśmy się o siebie nawzajem troszczyć. Integrując grupę, peł­niła istotną funkcję adaptacyjną. Dziś, gdy postęp technologiczny i wzrost dobrobytu odsuwają od nas szereg tradycyjnych zagro­żeń (choroba, ubóstwo, katastrofy naturalne), nie ma już potrzeby tworzenia silnej wspólnoty charak­teryzującej się głęboką i nieracjo­nalną więzią łączącą jej członków. Korzyści, które zapewniała nam wspólnota, oferuje nam dziś w co­raz większym stopniu technologia obsługująca nas jako jednostki wy­jęte z sieci współzależności. Pyta­nie, które w takiej sytuacji możemy sobie stawiać, jest następujące: czy na gruncie tych zindywidu­alizowanych relacji może wyro­snąć jakiś nowy fenomen pełniący analogiczne do religii funkcje, np. uzasadniając nasze zaangażowa­nie na rzecz innych ludzi?

ABR: Zgadzam się z definicją Bartłomieja Dobroczyńskiego, że wszystkie religie są egosceptycz­ne. To bardzo dobre określenie. Chciałabym jednak wprowadzić rozróżnienie między dwoma typa­mi sceptycyzmu: pierwszy to ten romantyczny, w którym doczesne „ja” zostaje zawieszone po to, żeby zstąpić do głębi i próbuje dotrzeć do wewnętrznego wymiaru pod­miotowości przekraczającej indy­widualne ograniczenia; jak pisze Novalis: „tajemna droga wiedzie do wnętrza”. Wiąże się ona z reli­gijnością, która koncentruje się na pogłębianiu poczucia własnej tożsamości. Drugi typ sceptycyzmu łączy się właśnie z religiami osio­wymi. Nie polega on na wejściu „w głąb”, aby tam znaleźć duchową siłę, lecz na różnie rozumianym „wycofaniu” – Żydzi powiedzieliby tu o cimcum, chrześcijanie o keno­zie, a podobne wątki pojawiają się również w buddyzmie. Chodziło­by tu o samoograniczenie, po to by stworzyć miejsce dla innego. Nie tylko dla ludzi, ale dla wszystkie­go, co ma iskrę życia, co chce żyć. Ks. Strzelczyk mówił o słabości – ja wolę ostrożnie używać tego słowa, bo nadmierne zamiłowanie do słabości może prowadzić do eskapizmu. Chodzi mi bardziej…