Cel niniejszej rozprawy to zobaczyć, jak pojmo­wane jest cierpienie oraz jak się je przezwycięża, zarówno w wymiarze naturalnym, jak i moralnym, w życiu różnych „rycerzy wiary”, a przy tej okazji zaprezentować trzy odmienne przykłady życia w wierze skonfron­towanego ze złem[1]. „Rycerzy wiary”, o których tu mówimy, wiąże ze sobą jedna postać – biblijny Hiob. Każdy z nich ujawnia się w „roz­mowie” z Hiobem, każdy wchodzi z nim w dialog, różnorako poj­mując jego cierpienie oraz sposób jego przezwyciężenia. Każdy też w odmienny sposób interpretuje słowa Hioba, który mówi prawdę o Bogu (Hi 42, 7–8). Twierdzę, że złożona natura wiary może być wyjaśniona właśnie dzięki bliższemu przyjrzeniu się tym odmiennym odczytaniom historii Hioba albo, mówiąc innymi sło­wami, że patrząc zarówno z per­spektywy wyjaśnienia filozoficz­nego, jak i z perspektywy zaangażo­wanej religijnie, winno się przyjąć wszystkie trzy interpretacje, mimo dzielących je różnic.

Pierwszym przykładem jest Hiob w interpretacji Majmonidesa. Jawi się on jako „rycerz wiary”, który dzięki mądrości pokonuje cierpienie, prze­kształcając je w zwyczajny ból. Następnie koncentruję się na perspektywie Kierkegaarda i jego Hiobie jako „rycerzu miłującego zaufania” – zwycięża on cierpienie, widząc w nim Boży dar, który posłusznie i z miłością akceptuje. Przekształca je w znak błogosławieństwa. Na koniec przedstawiam cha­sydzkie ujęcia Hioba, zgodnie z którymi określić go można mianem „rycerza sprzeciwu”. Poprzez swój protest przezwycięża on to, co odbiera jako boskie nadużycie; przebacza Bogu, ale nie zgadza się na pojednanie z Nim.

Rycerz mądrości

Majmonides utrzymuje, że cierpienie w ogóle, a szczególnie cier­pienie Hioba, bierze się z niewiedzy i dlatego można je pokonać dzięki mądrości: „Najwspanialszą i najbardziej niezwykłą rzeczą w tej opowieści jest fakt, że nie przypisano w niej Hiobowi wiedzy. Nie mówi się tam o Hiobie jako o człowieku mądrym, rozumnym czy inteligentnym. Właściwe są mu jedynie cnota moralna i sprawiedliwość w działaniu. Gdyby bowiem był mądry, sytuacja, w której się znalazł, nie byłaby dla niego niezrozumiała”[2].

Wydaje się, że Majmonides wprowadza w tym miejscu rozróżnienie między bólem, chorobą i stratą, z jednej strony, oraz cierpieniem, które tamte w charakterystyczny sposób wywołują, z drugiej. Rozróżnienie takie jest, jak myślę, przekonujące, a wyżej wymienione fenomeny powinny pozostać pojęciowo odrębne[3]. O ile bowiem ból stanowi fizyczną, mecha­niczną odpowiedź na pewnego typu stymulację wywołaną na określonym obszarze naszego ciała, o tyle cierpienie odnosi się do osoby jako całości i wiąże się z czymś dużo poważniejszym niż tylko fizyczne pobudzenie. W przeciwieństwie do bólu ma ono charakter intencjonalny, obejmuje pojęcia, opinie czy przekonania, w tym np. ocenę osoby cierpiącej na temat tego, że to, co przyszło jej znosić, jej ból i strata, jest złe, niepożądane, ma negatywne zabarwienie.

Zdaniem Majmonidesa Hiob nie cierpiał ani z powodu utraty dzieci i dobytku, ani też z powodu choroby i bólu. Hiob cierpiał za sprawą wła­snej niewiedzy, za sprawą niewłaściwego sposobu pojmowania oraz usto­sunkowania się do swojego bólu i straty, a także ze względu na nieodpo­wiedni sposób pojmowania oraz oceny faktów: „Drugi [Hiob] mówił takie rzeczy, jakie mówił, dopóki nie posiadł wiedzy prawdziwej, i znał bóstwo tylko z racji własnego uznania dla autorytetu, podobnie jak pojmują Prawo zastępy tych, którzy się do niego stosują. Kiedy jednak posiadł już pewną wiedzę o Bogu, przyznał, że prawdziwe szczęście, oznaczające poznanie bóstwa, jest zagwarantowane dla wszystkich, którzy Go znają, a zakłócić tego w człowieku nie jest w stanie żadne ze wspomnianych niepowodzeń. Dopóki Hiob znał Boga tylko za pośrednictwem tradycyjnych opowieści, a nie dzięki spekulacji, wyobrażał sobie, że ostatecznym celem są rzeczy, które uważał za szczęście, takie jak zdrowie, bogactwo czy dzieci. To było powodem, że zbłądził i powiedział to, co powiedział” (GP, s. 492–493, III / 23).

Według Majmonidesa ból ma związek z materią, z ułomnością naszego ciała, które podlega upływowi czasu, zmianom, chorobom, sta­rzeniu się i śmierci. Przygodność materii, starzenie, urazy i śmierć dotyczą i mądrych, i głupich. Jednak to głupcy są bardziej wrażliwi na różnorodne przejawy bólu. Pogrążeni w materii, oddają się niezdrowym praktykom: jedzą i piją na umór, spożywają szkodliwe substancje, podejmują niepo­trzebne ryzyko, stawiają sobie niewłaściwe cele, których osiągnięcie łączy się z głębszą zależnością od przypadku, a zatem i niepokojem, chorobą, bólem czy smutkiem.

Choć mądrość jest w stanie osłabić występowanie bólu, to jednak nie pozwala go w pełni wyeliminować. Tymczasem cierpienia można pozbyć się dzięki niej w zupełności. Majmonides upiera się, że: „prawdziwe szczęście, które oznacza poznanie bóstwa, jest zagwarantowane dla wszystkich, którzy Go znają, a zakłócić tego w człowieku nie jest w stanie żadne ze wspomnia­nych niepowodzeń” (GP, s. 492–493, III / 23). Owo „poznanie bóstwa”, które eliminuje cierpienie, nie jest pojmowane w terminach deklaratywnych, lecz kontemplacyjno-mistycznych. Majmonidesowego mędrca nie określa się takim mianem, ponieważ posiadł on deklaratywną wiedzę na temat tego, na czym polega dobre życie, albo tego, czym Bóg jest bądź też nie jest[4]. Maj­monidesowy mędrzec staje się tym, kim jest, dzięki osiągnięciu stanu kon­templacji boskiego imienia YHWH. To właśnie w stanie kontemplacji on czy ona uzyskuje prawdziwe szczęście.

Celem ukazania niedeklaratywnej, mistycznej natury kontemplacji boskiego imienia, która wyzwala mędrca od bólu i smutku, Majmonides posługuje się szeregiem metafor. Jedną z nich jest metafora piękna i jasnego światła: „wszyscy filozo­fowie mówią: »Pokonał nas Swoją łaską i jest dla nas niewidoczny z powodu intensywności Swojego światła«. Podobnie jak słońce, na które nie mogą patrzeć oczy, za słabe, by znieść jego promienie”[5]. W innym miejscu pisze on: „Nie­kiedy prawda świeci tak mocnym światłem, że jest dla nas jasna jak słońce. Potem nasze postrzeganie zostaje przysłonięte poprzez naszą naturę i nawyki i powracamy do ciemności niemal tak głębokich jak uprzednio”[6]. Posługuje się też meta­forą „namiętnej miłości”, odpo­wiadającą szczytowemu momen­towi zrozumienia Boga, którego dostąpili Mojżesz, Aaron i Miriam za sprawą „boskiego pocałunku”: „Gdy człowiek prawy zajdzie w lata i jest bliski śmierci, to zrozumienie niezwykle wzrasta, wzmacnia się radość z niego czerpana oraz ogromna miłość dla obiektu tego zrozumienia, aż do nastąpienia w tym przyjemnym stanie chwili oddzielenia duszy od ciała. Właśnie dlatego mędrcy, odnosząc się do śmierci Mojżesza, Aarona i Miriam, wskazywali, że wszyscy troje umarli za sprawą pocałunku (…). Pragnęli w ten sposób pokazać, że wszyscy troje odeszli, odczuwając przyjem­ność ze zrozumienia dzięki sile namiętnej miłości” (GP, s. 627–628, III / 51).

Stan taki osiąga się jednakże dzięki intelektowi. To on powi­nien kierować ciałem i jego pory­wami, by dostęp do ciała umoż­liwić „tylko temu, co jest [dla niego] niezbędne” (GP, s. 433, III / 8). Inte­lekt winien oczyścić się z fałszy­wych wyobrażeń na temat Boga, które ma w zwyczaju two­rzyć. Winien też zamienić błędne pojęcia i metafory na nieco mniej mylne, by w ostatecznym rozra­chunku w ogóle z nich zrezygnować. Dopiero wtedy będzie mógł osią­gnąć stan kontemplacji boskiego imienia, niezakłócony przez materię i jej przygodność.

Szczęśliwe życie mędrca, który dostąpił takiego stanu, Maj­monides opisuje jako przeżywane na dwóch równoległych płaszczy­znach: „Może więc istnieć człowiek, który (…) osiągnął stan, w którym rozmawia z ludźmi oraz zajmuje się potrzebami ciała, podczas gdy jego intelekt jest całkowicie zwrócony ku Niemu (…), tak że w swojej duszy jest zawsze w Jego (…) obecności, choć widziany z zewnątrz, przebywa z ludźmi (…)” (GP, s. 623, III / 51). Taki mędrzec, będąc „zawsze w Jego obecności”, w pełni przekracza własną cielesność, co oznacza, że stan jego ciała nie ma żadnego wpływu na jego radość. Jest on więc zabezpieczony przed wszel­kiego rodzaju krzywdą. Nikt i nic nie jest w stanie tego zniweczyć. Nikt i nic go nie przerazi i nie strapi ani nie oddzieli od Boga. Jest szczęśliwy dzięki przyjemności, jaką czerpie z namiętnego umiłowania intelektualnej, a zarazem też mistycznej kontemplacji Boga. Życie kontemplacyjne jest życiem szczęśliwym, a życie szczęśliwe to życie kontemplacyjne. Stąd też cierpienie i sprzeciw są dla Maj­monidesa przejawami złego życia. Cierpienie przezwycięża się – oraz usuwa – dzięki mądrości i wiedzy.

Majmonidesowy Hiob posiadł taką wyzwalającą mistyczną wiedzę w następstwie boskich objawień, a z kolei za sprawą tej wiedzy udało mu się przezwyciężyć ból i stratę, których doświadczył. Pokonując wcześniejsze mylne wyobrażenia na temat Boga oraz rzeczywistych przyczyn własnego cierpienia, osiągnął prawdziwe szczęście i zaprzestał sprzeciwu. Majmonides jest przekonany, że właśnie do tego wywyższonego stanu odnoszą się słowa Boga wypowiedziane w kie­runku przyjaciół cierpiącego: „nie mówiliście o Mnie prawdy jak mój sługa Hiob”[7] (Hi 42, 7).

Rycerz miłującego zaufania

Kierkegaard, podobnie jak Majmonides, także lekceważy Hiobowy sprzeciw. Jego Hiob się nie buntuje. Pozostaje wdzięczny Bogu za otrzy­mane dary i smuci się w ciszy (EUD, s. 118–119)[8]. Myśliciel przekonuje, że idea dobrego, miłującego Boga pozostawała dla Hioba żywa w obliczu wła­snej udręki: „jego wdzięczność była wszelako szczera, tak samo szczera jak idea Bożej dobroci, która teraz jaśniała w jego duszy” (EUD, s. 116). Myśli­ciel streszcza reakcję Hioba na cierpienie, odwołując się do jego pierwszej odpowiedzi na stratę: „Pan dał, Pan wziął, niech będzie imię Pańskie błogosławione” (Hi 1, 21).

Chociaż Kierkegaard postrzega religijny sprzeciw jako niepowodzenie, które z punktu widzenia wiary nie odgrywa żadnej roli, to twierdzi jednocze­śnie, że w obrębie życia w wierze cierpienie pełni funkcję centralną. W prze­ciwieństwie do Majmonidesa, który w cierpieniu widzi przejawy złego życia, Kierkegaard uważa je za znak, że podąża się właściwą ścieżką: „na drodze wyrzeczenia, naśladowania Chrystusa, panuje wieczne bezpieczeństwo; wzdłuż tej drogi ustawione są »drogowskazy« cierpienia” (UDVS, s. 227). Jak stwierdza w tytule jednej z rozpraw z 1847 r., „to nie droga jest trudna, lecz (…) trud jest drogą” (UDVS, s. 289–305). Kładzie nacisk na konieczny związek pomiędzy wiarą, miłością i nadzieją oraz cierpieniem: „Bóg miłości siedzi w niebie i pełen miłości kocha także ciebie. Tak, On ciebie kocha; dla­tego pragnąłby, żebyś ty wreszcie chciał tak, jak wola wieczności pragnie postąpić z tobą – żebyś się zdecydował chcieć cierpieć, to znaczy żebyś się mógł zdecydować chcieć Go kochać, albowiem Jego możesz kochać tylko tak, że będziesz cierpiał, albo: jeśli kochasz Go tak, jak On tego pragnie – musisz cierpieć” (C, s. 340).

U podstaw Kierkegaardowskiego oddania się sprawie konieczności związku między wiarą i cierpieniem leży cały szereg założeń. Najważ­niejsze z nich to hipoteza, że życie rycerza wiary staje się tym, czym jest za sprawą podstawowego dylematu wyboru pomiędzy Bogiem a światem: „Człowiek zmuszony jest wybierać. Ta walka jest straszna, nasza wewnętrzna walka pomiędzy Bogiem a światem (…). Co powin­niśmy wybrać? Powinniśmy wybrać Boże królestwo i Bożą sprawiedliwość. Dla nich należy oddać wszystko (…)” (UDVS, s. 208). Gdzie indziej dodaje: „Umiłowanie Boga oznacza nienawiść wobec świata, a umiłowanie świata nienawiść wobec Boga. Jest to zatem olbrzymi punkt sporny: albo miłość, albo nienawiść; jest to też obszar, na którym musi zostać stoczona najstraszniejsza walka tego świata. Gdzie on się mieści? W ludzkim wnętrzu” (UDVS, s. 205).

Wybranie Boga nie sprawi, że przestanie dla rycerza istnieć świat, który odrzuca. Przetrwa on w formie różnych predyspo­zycji i skłonności[9]. Nie zniknie też jego znaczenie; znaczenie ciała, fizycznego dobrostanu, więzi emo­cjonalne z rodziną i przyjaciółmi przetrwają. To właśnie ze względu na ważność tego, co zmienne: świata i ciała, Kierkegaard określa gotowość do rezygnacji jako ofiarę. Gdyby uznać świat za nic nieznaczący, odrzucenie go, nienawiść, rezygnacja sprowadzałyby się do błahostki, a w najmniejszym stopniu do ofiary. Kierke­gaard uwydatnił to poprzez użycie zwrotów „walka” i „nienawiść”[10].

Tym samym, w przeciwieństwie do Majmonidesowego mędrca, wykraczającego poza ciało wraz z jego porywami, oraz jego oddzielo­nego od ciała intelektu, czysta wola Kierkegaardowskiego rycerza wiary, która pragnie jednego, zrywa ze światem, a jednocześnie pozostaje w jego obrębie. Rycerz ten jest rozdarty, przynależąc zarówno do świata docze­snego, jak i do wieczności. Ponieważ jego odrzucenie świata jest ofiarą, która zakłada, że świat posiada wartość, pociąga ono za sobą nie tylko ból i utratę, ale także cierpienie. W ten sposób Kierkegaard obstaje przy sta­nowisku, że życie w wierze w sposób konieczny wiąże się z cierpieniem, a wybranie Boga jest „zdecydowaniem się chcieć cierpieć” (C, s. 340). Choć życie w wierze pełne jest cierpienia, co pokazuje przykład Kierkegaardow­skiego Hioba, i choć wiara ani tego cierpienia nie usuwa, ani nie zmniejsza, a raczej je wzmacnia, to wnosi ona do niego także „szczęście” (salighed[11]) i „radość” (glaede), a czyniąc tak, pozwala stawić cierpieniu czoła[12].

Wybranie Boga, wprowadzenie „myśli o wierze” celem udźwignięcia ciężaru bólu i straty sprawiają, że z biernego cierpienia, „trwania w jarzmie zewnętrzności” (CNŚ, s. 197), przeistaczają się one w „pracę wewnętrzną, działanie” (CNŚ, s. 197). „Działanie” i „praca wewnętrzna”, które zna­mionują świadomość „zrywająca z bezpośredniością” (CNŚ, s. 197), ze światem, przekształcają bierne cier­pienie (lidelse) w czynny smutek (sorg) i niosą ze sobą głębszą formę rozpaczy (fortvivlelse). Niemniej jednak niosą one ze sobą również możliwość pocieszenia i radości[13].

Hiob Kierkegaarda ujawnia zarówno smutek, jak i ukrytą w nim radość, ale to do niej należy ostatnie słowo – stąd: „jeśli istnieje jakiś dom żałoby, to z pewnością jest to dom Hioba, lecz tam gdzie słyszy się słowa: »Niech będzie imię Pań­skie błogosławione«, tam dom swój ma też i radość” (EUD, s. 122). Zdaniem Kierkegaarda Hiob poka­zuje, że „na chwałę Bożą stoczono bój rozpaczliwy” (EUD, s. 110), że „tam zwycięstwo” (EUD, s. 111), że wiara „zwycięża świat” (EUD, s. 121). Wiara zwyciężająca świat, pokonująca smutek i cierpienie nie ma wymiaru ilościowego, lecz jakościowy. Nie zakłada ona ani przemiany smutku i cier­pienia w ból i stratę, ani też z konieczności subiektywnej prze­miany w odczuwaniu ich natężenia: „W pewnym sensie brzemię nie ulega zmianie, jako że brzemieniem jest cierpienie, ciężkie cierpienie, ale jednak staje się lekkie. Dola czło­wieka tu na ziemskim padole nie stała się inna niż przedtem, bo w jego życie wkroczyło chrześcijań­stwo. Chrześcijanina może spotkać dokładnie takie samo cierpienie jak wcześniej, jednak ciężkie brzemię staje się dla niego lekkie (…), to samo brzemię jest ciężkie i lekkie zarazem” (UDVS, s. 233).

Lekkość brzemienia nie sprawia, że osoba cierpiąca cierpi mniej. Radość pokonująca cier­pienie, czyniąca je „lekkim”, „prze­wyższająca” je jest wobec niego niewspółmierna, przynależąc do innego „porządku rzeczy”[14]: „Złoto jest szczególnie cenne, co sprawia, że nonsensem jest rzucanie na jedną szalę złota i piór. Podobnie jest z wcześniej wspomnianymi wartościami. Rozróżnienie nie dotyczy szczęścia i cierpienia, ale szczęścia wiecznego i doczesnego cierpienia. Nie ma pomiędzy nimi związku, a najjaśniej dowodzi tego fakt, że nie istnieje takowy rów­nież między doczesną rozkoszą a szczęściem wiecznym” (UDVS, s. 318). Co więcej: „Doczesne cier­pienie i szczęście wieczne nie tylko różnią się co do istoty, tak jak różni się złoto od piór, lecz różnią się też  w sposób nieskończenie istotny. Najmniejsza nawet cząstka wiecznego szczę­ścia ma nieskończenie większą wagę niż najdłużej trwające z doczesnych cier­pień (…). Szczęście wieczne przemoże nawet najcięższe z doczesnych cierpień” (UDVS, s. 319).

Skoro więc cierpienie i radość, gdy je ze sobą porównamy, okazują się różne w sposób „nieskończenie istotny”, „myśl o wierze” nie jest w stanie zniweczyć smutku. Ona ani go nie usuwa, ani nie zmniejsza. Wiara całko­wicie go przekształca, niczego przy tym nie zmieniając. Czyni tak poprzez wprowadzenie nowego wymiaru do cierpienia, nowej narracji, nowego sposobu widzenia, nowego znaczenia. Udręka nie jest już postrzegana wyłącznie jako groza, lecz również w kategorii błogosławieństwa.

W obrębie tej nowej perspektywy, nowej narracji znaczenia nabie­rają rozliczne pojęcia: Bóg, miłość, błogostan, wieczność, szczęście oraz radość. Jednakże perspektywa wiary nie przekreśla grozy – jest ona tak samo realna jak błogosławieństwo: „Wiara to przeświadczenie, błogosła­wione przeświadczenie, które tkwi w bojaźni i w drżeniu. Gdy patrzy się na wiarę tylko z jednej, niebiańskiej strony, dostrzeże się jedynie odbicie wiecznego zbawienia. Gdyby jednak spojrzeć na nią z drugiej, wyłącznie ludzkiej strony, dostrzeże się bojaźń i drżenie” (CD, s. 175). Wiara, zdaniem Kierkegaarda, obejmuje zarówno grozę, jak i błogosławieństwo. Chociaż nie można się obejść bez żadnej z nich ani też żadnej nie można zignorować, to jednak ostatnie słowo należy do radości: „Istnienie jest w błogosławiony sposób chronione dzięki pomocy wieczności (…); w każdym niebezpieczeństwie odnaleźć można ukrytą drogę ucieczki – na szczyt. Wtedy właśnie można ruszyć z miejsca, gdy jest się najbliższym rozpaczy (…) i wszystko zmieni się nieskończenie (…)” (CD, s. 114). Kierkegaard opisuje moment przemiany poprzez wiarę, radość zwyciężającą smutek, jako cud: „W sensie zewnętrznym nic się z pewnością nie zmienia; cierpiący pozostaje w tym samym położeniu i w tym samym stanie, a jednak coś ulega zmianie i jest to zmiana zdumiewająca, cud wiary” (CD, s. 115).

Odpowiadając na swoją próbę godnymi naśladowania słowami: „Pan dał, Pan wziął, niech będzie imię Pańskie błogosławione” (Hi 1, 21), Hiob wprowadził do swoich zmagań Boga, tj. „myśl o wierze”, widząc w męce wyzwanie, któremu trzeba sprostać. Czyniąc tak, zdaniem Kierkegaarda, mówił prawdę o Bogu. Nie wykroczył przy tym poza poczucie straty, nie przestał cierpieć ani nie uznał swojej zguby za nic nieznaczącą. Przemógł ją, trwając przy Bogu: „Ten zwyciężył świat, który ogląda Boga, a zatem Hiob zwyciężył świat swoimi pobożnymi słowy” (EUD, s. 121).

Rycerz sprzeciwu

Do dwóch obrazów milczącego hioba, które pojawiły się w poprzed­nich częściach tekstu, chciałabym dołączyć trzeci, powstały z inspiracji wielkimi rabinami chasydzkimi. To obraz Hioba jako rycerza sprzeciwu[15]. Szczegółowo omówiłam tę figurę w książce Divinely Abused, niniejszy opis będzie krótszy i częściowo fragmentaryczny.

Sprzeciw może wyrażać rozmaite uczucia, wśród nich resentyment oraz moralną nienawiść. Resentyment to coś więcej niż instynktowny gniew. Stanowi osobistą obronę przed poniżającym przesłaniem, jakie niesie ze sobą obraza. Gdy ktoś nas rani, wówczas w sposób jawny czy nie­jawny otrzymujemy informację, że nie jesteśmy warci lepszego traktowania. Resentyment to emocjonalna obrona przeciwko takiemu przekazowi[16]. Jean Hampton definiuje go jako „uczucie, którego przedmiotem jest przekorne potwierdzanie własnej pozycji oraz wartości w świetle traktowania, poda­jącego je – według mniemania odczuwającego – w wątpliwość”[17]. Według Hampton obejmuje ono lęk przed tym, że osoba znieważająca działała w sposób dopuszczalny, oraz akt oporu wobec upokarzającego przesłania[18]. Tak więc resentyment dotyczy naszego poczucia własnej godności i war­tości oraz stanowi odpowiedź na odczuwane przez nas uczucie upoko­rzenia czy poniżenia.

W przeciwieństwie do resentymentu nakierowanego na obronę poczucia własnej wartości ofiary, moralna nienawiść koncentruje się na obronie wartości moralnej, która została naruszona[19]. To „emocjonalny sprzeciw wobec niemoralnego traktowania, który ma za przedmiot obronę wartości naruszonej przez [jakieś] działanie”[20]. Można więc nienawidzić moralnie sprawcy czynu, nie żywiąc przy tym wobec niego osobistej urazy. Ktoś może odczuwać moralny wstręt względem aktu dokonanego przez sprawcę, nie będąc przy tym samemu zranionym, a więc również nie czując się przez tę osobę upokorzonym[21]. Moralna nienawiść nie wymaga zatem bycia ofiarą. Gdy uzna się Boga za współwinnego albo po prostu za winowajcę, może to doprowadzić do ostrego sprzeciwu wobec Niego. Sprzeciw taki w charak­terystyczny sposób wyraża, prócz innych emocji, resentyment oraz moralną nienawiść wobec Niego, jak również oburzenie z powodu Jego niesprawiedliwego postępowania, co widać wyraźnie na przykła­dzie Księgi Hioba. Hiob postrzega Boga jako krzywdziciela, jako roz­myślnie zakłócającego kosmiczny ład, aby poruszyć ziemię w posa­dach i…