Nawrócenie – w przypadku chrześcijaństwa – ma swą koronną i paradygmatyczną figurę w Szawle z Tarsu. Tym samym akt ten leży u samych podstaw chrześcijaństwa instytucjonalnego, staje się jakby aktem narodzin kościelnych struktur w ich światowym, uniwersalnym wymiarze. A zarazem też, z całą potencją inicjacji, źródłem i metodą swego duchowego dynamizmu, który się ujawni nie tylko w tym zaczątkowym momencie.
W istocie jednak Szawłowi przytrafia się – niezależnie od doniosłości jego doświadczenia na drodze do Damaszku, niezależnie od jego przełomowej i kreatywnej roli w dziejach chrystianizmu – jedynie repetycja, jedynie powtórzenie. Ma bowiem oczywistego poprzednika i wzorzec – tak zresztą, jak mają go wszyscy przybysze na obszar wielkich monoteizmów: judaizmu, chrześcijaństwa, islamu. Nie bez racji przecież często mówi się o nich, że są to religie Abrahamowe.
Droga wiary Abrama, syna Teracha
Wiemy z Pisma, że ów mityczny ojciec trzech monoteizmów czy też, jak się nierzadko powiada, „paradygmat człowieka wiary” – jeszcze jako niejaki Abram – mieszkał najpierw, razem ze swym ojcem Terachem, żoną Saraj oraz bratankiem Lotem, w Ur chaldejskim. A potem, zatrzymując się na dłużej w krainie Charan, ruszył w drogę do Kanaanu.
Co go do tej drogi porwało? Co go do niej zmusiło?
Hebrajska Biblia nie daje w tej sprawie odpowiedniej jasności, zwłaszcza w pierwszych sekwencjach opowieści o losach Abrama. Co więcej, mówi ona, że inspiratorem owej podróży był jego ojciec (zob. Rdz 11, 31).
Przyczyna mogła być więc czysto egzystencjalna, choć dramatyczna. I być może pretekstem stały się zamieszki po upadku III dynastii z Ur ok. 2006 r. p.n.e. Nie wyklucza to oczywiście pobudek religijnych o szerszym niż tylko indywidualny zakrój. Najważniejsze tych wydarzeń świadectwo, sumeryjski Lament nad upadkiem Ur, powstały właśnie w tej epoce, cechuje więc nie tylko apokaliptyczna groza, lecz także surowy, bezwyjściowy fatalizm. Zgodnie z nim nawet rozpacz i bezsilność wszechpotężnych dotąd bogów lokalnych, współcierpiących z nieszczęsnymi mieszkańcami krainy, nie są w stanie zmienić wyroków bogów najwyższych. Nikt zresztą nie ujdzie przeznaczeniu, również i owi bogowie najwyżsi[1]. Tak też nie uszedł mu i Abram, syn Teracha. Fakt ten Pismo hebrajskie potwierdza jednak dopiero w stosunkowo późnym momencie jego historii (zob. Rdz 15, 7).
Nieco światła – ale może jest to światło pozorne – rzuca na tę materię deuterokanoniczna Księga Judyty, przywołując powody religijne, czyli odrzeczenie się przez Abrahamitów kultu lokalnych bóstw (zob. Jdt 5, 7–9).
A podobną wersję podaje też apokryficzna parafraza Księgi Rodzaju, czyli spisana gdzieś w poł. II w. p.n.e. Księga Jubileuszów. Jak zwykle w apokryfach pełno tam fascynujących szczegółów, niespokojnych obrazów kraju znękanego przez spazmatyczną przemoc. Kraju, na którego polach żerują chmary żarłocznych wron, zesłanych przez niejakiego księcia Mastemę, czciciela bożków oraz złych duchów. Kraju, w którym wszyscy, łącznie z rodziną Abrama, są wiernymi wyznawcami idoli. Wszyscy – tylko nie on. Księga Jubileuszów nie wyjaśnia zarazem, dlaczego tak się dzieje. Dlaczego stał się mesjańskim pogromcą tych demonicznych ptaków? Dlaczego podpalił „dom bożków” i musiał uchodzić z Ur? Dlaczego – co najważniejsze – odrzucając powszechny kult, uwierzył w absolutny byt duchowy, niematerialny – w niewidzialnego i jedynego „Boga z nieba, który zsyła deszcz i rosę na ziemię, który stworzył wszystko na ziemi, a stworzył przez swoje słowo i wszystko żyje dzięki Jego obecności”?[2] Ta wiara jest w nim po prostu gotowa, jest w nim jakby automatycznie obecna i pojawia się znikąd – w chłopcu ledwie czternastoletnim[3].
Wydaje się to jednak w wielu momentach sprzeczne z przekazami najstarszymi, tymi z Księgi Rodzaju. Nie wiadomo oczywiście z absolutną pewnością, czy naprawdę potężny głos Pana wyrwał Abrama z Ur chaldejskiego, czy konwersja jego z wielobóstwa albo też, co bardziej prawdopodobne, z henoteizmu na monoteizm dokonała się w czasie drogi i w procesie, czy dopiero w jednorazowym akcie (wizji) w krainie Charan. Silniejsze w świetle Księgi Rodzaju są raczej te jej słowa, które poświadczają, że wiara w Jahwe nie spadła ni stąd, ni zowąd na niego, niczym sęp na pobojowisko, u samego początku życia. I że było to długie i stopniowe, aż po kres życia, nawrócenie – bolesne, dramatyczne, najeżone błądzeniem, doznaniem absurdu i zawikłania ludzkiego losu. Słowem, jego „skok w wiarę” był rzeczywiście, jak chciał Søren Kierkegaard, radykalny i heroiczny, ale rozłożony na raty. Dokonał się nie w młodości, lecz w latach późnych, po przebyciu drogi, na której roiło się od dramatycznych przeżyć i zwrotów, takiej, jakiej chcą zawsze od swych bohaterów dawne opowieści o inicjacji, stare baśnie i mity.
Księga Rodzaju, trochę sprzecznie ze swymi innymi przekazami (zob. Rdz 11, 31–32; 15, 7), początek tej wędrówki wskazuje w istocie na czas, kiedy Abram miał lat 75 i mieszkał w kraju Charan, określanym dosyć kategorycznie jako „twoja ziemia rodzinna” i „dom twego ojca” (Rdz 12, 1). I to tam właśnie, wcale nie w Ur chaldejskim, Bóg wzywa go do wędrówki i mówi mu po raz pierwszy wyraźnie o swej fundamentalnej obietnicy:
Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej
i z domu twego ojca
do kraju, który ci ukażę.
Uczynię bowiem z ciebie wielki naród,
będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem
(Rdz 12, 1–2).
Abram posłuchał Pana i ruszył w drogę do Kanaanu. Tam też, w pobliżu Sychem, „Pan, ukazawszy się Abramowi, rzekł: »Twojemu potomstwu oddaję właśnie tę ziemię«” (Rdz 12, 7).
Nic nie wiemy jeszcze o naturze tych wezwań i tych objawień. Nie znamy ich scenerii ani też przeżyć Abrama. Wszystko kryje się jakby za zasłoną, zza której rozlega się Głos. I Pan obecny jest tylko jako Słowo, całkowicie wyzute jakby z obrazu, wolne od jakiejkolwiek wizji. Pojawi się ona dopiero później, już po latach wędrówki i rozmaitych perypetiach. Pojawi się, co więcej, w oparach trwogi, jakiej doświadczy Abram, mimo obiecanej nagrody, która „będzie sowita” (Rdz 15, 1).
Rysuje się więc wyraźnie nowy zupełnie próg konwersji Abrama, w którym boskie sacrum ujawnia się w swym aspekcie tremendum, świętej grozy. Grozy jednak poprzedzonej przez obietnicę i pocieszenie: „I poleciwszy Abramowi wyjść z namiotu, rzekł [Pan]: »Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić«; potem dodał: »Tak liczne będzie twoje potomstwo«. (…) Potem zaś rzekł do niego: »Ja jestem Pan, który ciebie wywiodłem z Ur chaldejskiego, aby ci dać ten oto kraj na własność«. A na to Abram: »O Panie, mój Boże, jak będę mógł się upewnić, że otrzymam go na własność?«” (Rdz 15, 5. 7–8).
Pragnienie to, ujawniając podmiotowość Abrama, przymusza niejako do boskiego spektaklu grozy, w którym wzorcowemu człowiekowi wiary, w niepojętym przemieszaniu jawy i snu, przychodzi doświadczać najgłębszych – zewnętrznych i wewnętrznych – ciemności, poznać niedole i triumfy swoich dziedziców oraz ślepnąć w obliczu porażającego nadzmysłowego światła. Widowisko – i widzenie – wydaje się tu pełne. Nic nie zostaje ukryte, nic zaoszczędzone. „Wtedy Pan rzekł: »Wybierz dla Mnie trzyletnią jałowicę, trzyletnią kozę i trzyletniego barana, a nadto synogarlicę i gołębicę«. Wybrawszy to wszystko, Abram poprzerąbywał je wzdłuż na połowy i przerąbane części ułożył jedną naprzeciw drugiej; ptaków nie porozcinał. (…) A gdy słońce chyliło się ku zachodowi, Abram zapadł w głęboki sen i opanowało go uczucie lęku, jak gdyby ogarnęła go wielka ciemność. I wtedy to Pan rzekł do Abrama: »Wiedz o tym dobrze, iż twoi potomkowie będą przebywać jako przybysze w kraju, który nie będzie ich krajem, i przez czterysta lat będą tam ciemiężeni jako niewolnicy; aż wreszcie ześlę zasłużoną karę na ten naród, którego będą niewolnikami, po czym oni wyjdą z wielkim dobytkiem (…)«. A kiedy słońce zaszło i nastał mrok nieprzenikniony, ukazał się dym jakby wydobywający się z pieca i ogień niby gorejąca pochodnia i przesunęły się między tymi połowami zwierząt. Wtedy to właśnie Pan zawarł przymierze z Abramem, mówiąc: »Potomstwu twemu daję ten kraj, od Rzeki Egipskiej aż do rzeki wielkiej, rzeki Eufrat«” (Rdz 15, 9–10. 12–14. 17–19).
Nie koniec jednak na tym. Przymierze, zawarte w słowach, znajduje swe cielesne dopełnienie. Kiedy więc Abram ma lat 99, znów ukazuje się mu Pan, by nakazać: „»Wszyscy wasi mężczyźni mają być obrzezani; będziecie obrzezywali ciało napletka na znak przymierza waszego ze Mną. Z pokolenia w pokolenie każde wasze dziecko płci męskiej, gdy będzie miało osiem dni, ma być obrzezane (…) Przymierze moje, przymierze obrzezania, będzie przymierzem na zawsze. Nieobrzezany, czyli mężczyzna, któremu nie obrzezano ciała jego napletka, taki człowiek niechaj będzie usunięty ze społeczności twojej; zerwał on bowiem przymierze ze Mną«” (Rdz 17, 10–14). Tak się też zaraz stało: „Tego samego dnia zostali więc obrzezani: Abraham i syn jego Izmael, a wraz z nimi zostali obrzezani wszyscy jego domownicy” (Rdz 17, 26–27).
Ów krwawy akt – wybrania, lecz i naznaczenia zarazem – poprzedziła znamienna przemiana. I obietnica przywitana przez Abrama, teraz już Abrahama, gorzkim śmiechem: że on, blisko teraz 100letni, oraz 90-letnia jego żona, będą mieli syna – Izaaka. „Nie będziesz więc odtąd nazywał się Abram, lecz imię twoje będzie Abraham, bo uczynię ciebie ojcem mnóstwa narodów. (…) »Żony twej nie będziesz nazywał imieniem Saraj, lecz imię jej będzie Sara. Błogosławiąc jej, dam ci i z niej syna, i będę jej nadal błogosławił, tak że stanie się ona matką ludów i królowie będą jej potomkami«” (Rdz 17, 5. 15–16).
Ta przemiana imienia będzie wzorcowa dla wczesnego judaizmu i chrześcijaństwa – zgodnie z przeświadczeniem, że imiona ukazują prawdziwą, najgłębszą naturę ludzi. Nowe imię znaczyło zatem ponowne narodzenie – narodzenie do nowej wiary i w nowej wierze. I było jakby ostatecznym aktem konwersji.
Na górze Moria: „skok w wiarę”
Tyle że gdy chodzi o Abrahama, musiał on zmierzyć się raz jeszcze z boskim objawieniem tremendum, z niepojętym, absurdalnym wezwaniem do Akedah, do złożenia w ofierze na górze Moria umiłowanego syna Izaaka (zob. Rdz 22, 1–19) – w atmosferze przeszytej niedającym się pojąć lękiem, co paraliżuje i ciało, i duszę, i mowę, i całą wokół naturę, która zdaje się chylić ku śmierci. W krajobrazie duchowym, o którym Josif Brodski napisze: „Cóż można zobaczyć / w takiej ciemności, w której strach całkiem poraża, / zaledwie piasek”[4].
„Niezliczone pokolenia — ironizuje Kierkegaard — znają na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż ludziom nie dała ona spać?”[5]. Jej paradygmatyczny sens, sens „skoku w wiarę”, na co zwracał uwagę Duńczyk, przekracza radykalnie wszelkie konfesyjne granice, może nawet je znosi i unieważnia, odnosząc się do kondycji człowieczej, do sytuacji „wrzucenia” w świat – wraz z pisanym owemu „wrzuceniu” poczuciem tragizmu, paradoksalności istnienia, absurdu, niepojętości rzeczy. „Nie znalazł się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama. Co osiągnął Abraham? Pozostał wierny swej miłości. Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwytów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina, że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam Bóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka »w skrytości«, zna jego nędzę, liczy łzy jego i niczego nie zapomina. Albo istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w absolutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest stracony”[6].
Stosunek Kierkegaarda do Abrahama naznaczony jest głębokim rozdarciem. Wprawdzie „wielki był czyn Abrahama”[7], ale ów Abraham jest dla Kierkegaarda kimś, kogo on zarazem podziwia, i kimś, kto budzi w nim grozę. Najściślejszym więc, w jednej osobie, zespoleniem pierwiastka fascynacji z pierwiastkiem grozy, w ich niedającej się pochwycić siłami rozumu odrębności i zarazem łączności. „Inna to sprawa być podziwianym, a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwożonych”[8]. I mocniej jeszcze: „Abraham działa siłą absurdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jednostka wynosi się ponad ogólność. (…) Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie pośrednie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego, do Abrahama nie da się zastosować”[9].
Wszystko to sprawia, że „nad Abrahamem (…) płakać nie można” i człowiek musi się przybliżać do niego „z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał się do góry Synaj”[10]. I doznaje też – w swojej samotności najgłębszej – znanej tylko wielkim poetom, takim jak choćby Szekspir, zatrważającej ambiwalencji, zatrważającego pomieszania sacrum z przekleństwem i demonicznością, z męką, trwogą i troską.
Katharsis w oparach zbrodni
Religijny zwrot Kierkegaarda – mimo subiektywnego dramatyzmu – był stosunkowo łagodny. Dokonał się w roku 1848 poprzez „skok w wiarę” – od kondycji salonowego bywalca i sokratycznego „gza” ku „najgłębszemu objawieniu”, o którym mógł powiedzieć: „Bóg uzyskał dla mnie znaczenie, jakiegom nie przypuszczał”.
Obyło się to więc bez przemocy i zbrodni, nawet tej niezawinionej – jakkolwiek Kierkegaard, z szaleńczym wprost uporem, domaga się dla siebie jakiejś „winy”, choćby „winy” rzekomego „uwodziciela”.
Jego duchowa przemiana zdaje się przy tym symbolizować pewne radykalne i bardziej powszechne przejście, przynajmniej na Zachodzie, w dziejach konwersji (choć trzeba dodać, że miało ono swojego wielkiego poprzednika w Augustynie). Te przednowoczesne, zwłaszcza archaiczne, akty nawrócenia miały bowiem często u podstaw, i niejako u progu, akt zbrodni, zbrodni niekiedy na najbliższych.
Zgodnie choćby ze wspomnianą Księgą Jubileuszów Abram dlatego właśnie musiał uchodzić z Ur, że we wznieconym przezeń pożarze „domu bożków” zginął jego brat, ojciec Lota. A Szaweł z Tarsu bierze udział w kamienowaniu Szczepana i prześladowaniu innych chrześcijan (zob. Dz 7, 58; 8, 1). Z kolei zbożny pokutniczy żywot św. Juliana, o którym pięknie opowiada Gustave Flaubert[xi], zaczyna się – nierzadki to przypadek w hagiograficznych opowieściach średniowiecza – od niezawinionego matko i ojcobójstwa (ten trop Edypowy, wykorzystany również m.in. w Złotej legendzie, przy okazji historii Judasza, wymagałby zresztą osobnego rozwinięcia). Katharsis i nawrócenie według tego dawnego wzoru potrzebują więc najwyraźniej najgłębszego upadku, zejścia na samo dno człowieczego piekła, aby ich wielkość mogła się odsłonić w sposób najbardziej jaskrawy. Kulturowe ciśnienie owego szczególnego modelu konwersji jest przy tym tak ogromne, że potrafi się on ujawnić z całą mocą dziś jeszcze – np. w Misji Rolanda Joffégo, filmie z 1986 r., którego bohater wkracza na drogę pokuty, troski i wiary po zabiciu brata.
Również tajemnicze przygody Mojżesza, wielkiego wzorcowego konwertyty, zaczynają się od zabójstwa – i wciąż znaczą je groza i śmierć. W pewnej mierze, i owszem, powtarza on duchowe dzieje Abrahama, drogę jego za głosem i widzeniami Pana. Doświadcza więc upadku i ciemności, i oślepiającego boskiego światła ognistego krzewu (zob. Wj 3, 2–6). Jego drogę sygnują też ucieczka i samotność, wygnanie i poczucie trwogi, a z nią i absurdu. Nie traci wprawdzie swego egipskiego imienia na rzecz nowego, już hebrajskiego, lecz sprawia to za niego obecna w Księdze Wyjścia etymologia ludowa, podejmując swoistą grę słów – imienia Moszeh z czasownikiem „wydobyłam go” – i wysnuwając tak oto opowieść o pierwocinach jego losu. Przydarza mu się jednak nieznane Abrahamowi i absolutnie niepojęte spotkanie ze śmiercią, z którego wybawia go prymitywny akt rytualny, stanowiący odnowienie Abrahamowego przymierza: „W czasie podróży [z krainy Madian do Egiptu – Z.M.] w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. Sefora [żona Mojżesza – Z.M.] wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza [eufemizm biblijny, oznaczający narządy płciowe – Z.M.], mówiąc: »Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie«. I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: »Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie«” (Wj 4, 24–26).
Droga nawrócenia i wiary Mojżesza, odzyskania przezeń duchowej tożsamości, jej obrony i obecności w świecie, także wewnętrznym świecie Izraela, jest jednak drastycznym splotem tego, co osobiste, i tego, co publiczne. Jest – ostatecznie – metafizycznym spektaklem zgrozy, przemocy i śmierci, w którym Pan eksponuje swą moc. Cały ten widowiskowy karnawał zaczyna się, jak wspomniałem, od zabójstwa brutalnego Egipcjanina (zob. Wj 2, 11–15), aby przejść przez potworności egipskich plag, z ich ciemnościami, owadzimi i żabimi plugastwami, gradobiciem, wrzodami i krwią, aż po nocną śmierć pierworodnych z rąk Niszczyciela (zob. Wj 12, 29–30), zagładę wojsk faraona w morskiej toni (zob. Wj 14, 23–30), otchłań i ogień dla odstępców (zob. Lb 16, 31–35). A wszystko dokonuje się pośród strasznych cudów Boga oraz natury – w scenerii dymów, mroków gęstych jak sadza, zawirowań, słupów ognistych, rozstąpień wód czy rozwierania się „paszczy ziemi” (Lb 16, 32) i innych widowiskowych atrakcji.
Szaweł spada z konia
Jednak jeśli chodzi o spektakl nawrócenia, inny całkiem obraz zakorzenił się w naszej pamięci. To powidok z wielkiego płótna Caravaggia z roku 1600, znajdującego się w Cappella Cerasi rzymskiego kościoła Santa Maria del Popolo (istnieje też inna wersja jego Nawrócenia św. Pawła na drodze do Damaszku – ta z kolekcji Odescalchi Balbi). Zasadniczą figurą tego malowidła jest – oprócz oczywiście spoczywającego na ziemi i porażonego już ciemnością Pawła – piękny koń, z którego spadł przyszły apostoł. Koń ów, nierzadko w niezwykle dynamicznych ujęciach, zagościł zresztą we wszystkich prawie przedstawieniach tematu: od anonimowej kwatery w ołtarzu Trójcy Świętej na Wawelu (1467), poprzez arcydzieła Pietera Bruegla starszego czy Murilla, po schematyczny już obraz Jérôme’a Cartelliera (1859).
Skąd ten koń na tak licznych obrazach, skoro w tekście Dziejów Apostolskich go nie ma?
Oderwijmy się na chwilę od widowiska, od przemożnej wizji upadku Szawła z końskiego grzbietu, tak dobrze nam znanego z tylu malowideł. Nawrócenie Szawła to bowiem historia czysto wewnętrzna, co więcej, oparta nie na widzeniu, lecz – przeciwnie – na oślepnięciu, na ogarnięciu przez ciemności, w głębi których rozlega się Głos. I także ów koń z obrazów nie należy w istocie do widzialnego porządku, lecz jest symbolem rzeczywistości ukrytej. I oznacza m.in., jeśli jest biały, zgodnie z wymową Apokalipsy, „zwiastunów Dobrej Nowiny, którą Chrystus zwycięża świat”. „Na jego podobieństwo jaśnieją również rumaki tych, którzy stanowią jego orszak, przez który większość Ojców Kościoła rozumie wybranych, zwłaszcza męczenników, opromienionych blaskiem chwały niebieskiej”[12]. Do nich w końcu zaliczał się Paweł, kiedy swoją drogę ukończył i został, jak chce legenda, ścięty mieczem.
Ową drogę, zgodnie jak gdyby z wzorcem Abrama i Mojżesza, przez repetycję, rozpoczął od zbrodni. U jego to bowiem stóp złożyli swe szaty „świadkowie” kamienujący Szczepana (zob. Dz 7, 58). On też „niszczył Kościół [jerozolimski – Z.M.], wchodząc do domów, porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia” (Dz 8, 3). On wreszcie „siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich. Udał się do arcykapłana i poprosił go o listy do synagog w Damaszku, aby mógł uwięzić i przyprowadzić do Jerozolimy mężczyzn i kobiety, zwolenników tej drogi, jeśliby jakichś znalazł” (Dz 9, 1–2).
Dalej oczywiście mamy wizję ciemności jako symbolu i obrazu śmierci – duchowej śmierci „starego człowieka” – czyli w istocie, zgodnie z uniwersalną tradycją, symbolu i obrazu najgłębszej przemiany, metanoi, doświadczonej na podobieństwo tego, czego doświadczyli już Abram, Mojżesz i inni jeszcze, choćby Józef, syn Jakubowy. Jest to doświadczenie zawsze paradoksalne, sprowokowane – jak mówią świadectwa mistyków, np. PamiątkaPascala – przez ogień albo porażające światło. „Gdy [Szaweł] zbliżał się już w swojej podróży do Damaszku, olśniła go nagle światłość z nieba. A gdy upadł na ziemię, usłyszał głos, który mówił: »Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?«. »Kto jesteś, Panie?« – powiedział. A On: »Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz czynić«. (…) Szaweł podniósł się z ziemi, a kiedy otworzył oczy, nic nie widział. Wprowadzili go więc do Damaszku, trzymając za ręce. Przez…
