Głębia, fizyczny grzmot, wymiar, w którym
Wierzymy bez wiary, poza wiarą.

Wallace Stevens, Upadek lotnika

Tym kwestiom poświęciłem książkę Anatheism, by w ten sposób zaproponować możliwość trzeciej drogi, poza ekstremizmami dogmatycznego teizmu oraz wojującego ateizmu: tych skrajnych przekonań, które okaleczyły wiele umysłów i dusz w naszej historii. Tę trzecią opcję, to założenie wiary poza wiarą, nazywam anateizmem. Ana-theos, Bóg po Bogu. Ana-teizm: kolejna nazwa dla kolejnej drogi poszukiwania i nazywania rzeczy, które uważamy za święte, ale które nigdy nie mogą być w pełni zgłębione ani dowiedzione. Kolejny idiom na odzyskanie tego, co zlekceważyliśmy podczas pierwszego spotkania. Tak jak Abraham odzyskał Izaaka jako dar, porzucając go wcześniej w ramach Bożego planu. Mówiąc w skrócie, to kolejny sposób na powrót do Boga za plecami lub pod stopami Boga, którego – jak nam się wydaje – posiedliśmy.

Moje założenie jest takie, że dopiero gdy ktoś przyzna, iż dosłownie nic nie wie o Bogu, może rozpocząć odzyskiwanie świętości w tkance zwyczajnej egzystencji.

Zasugeruję, że taka świętość była zawsze obecna – tyle że jej nie zobaczyliśmy, nie dotknęliśmy ani nie usłyszeliśmy. To właśnie odkrył Jakub po całonocnej walce z nieznajomym, pojmując o świcie, że oglądał twarz Boga. To samo odkryli uczniowie Jezusa, gdy szli z nieznajomym drogą do Emaus, a potem zrozumieli – po przełamaniu chleba – że ów wędrowiec był ich Nauczycielem (J 20, 16). Jest to także lekcja zapisana przez wielu mistyków, którzy przebrnęli przez mrok nocy duszy, zanim odkryli – jak Teresa z Ávili – że boskość mieszka w „garnkach i patelniach”. Ana-theos. Powrót Boga po zniknięciu Boga. Nowej i zaskakującej boskości, która w jednej chwili pokonuje całą powrotną drogę do miejsca, gdzie byliśmy, nie wiedząc o tym. Wieczność w epifanii każdego momentu. Wieczne powtarzanie, przywoływanie, powracanie.

*

Pozwolę sobie powiedzieć na początku, że chwila nie-wiedzy, która rozpoczyna anateistyczny zwrot, jest nie tylko epistemologiczna. Nie jest też przywilejem elit intelektualnych. Anateistyczny moment jest dostępny każdemu z nas, kto doświadcza chwil głębokiej dezorientacji, zwątpienia czy przerażenia, kiedy tracimy już pewność, kim dokładnie jesteśmy albo dokąd zmierzamy. Takie chwile mogą nas nawiedzić w środku nocy, w próżni znudzenia albo melancholii, w cierpieniu po stracie lub w depresji. Albo po prostu w „świętej niepewności” nagłego otwarcia na nieznane. Z dala od ochrony przez nadaktywne poznawczo umysły poczucie radykalnego opuszczenia staje się doświadczeniem każdej istoty ludzkiej głęboko zdumionej tym, co oznacza egzystencja. Chwile anateizmu odczuwamy całymi sobą – nastrojami, uczuciami, zmysłami, emocjami – zanim, przynajmniej w teorii, zajmą się nimi nasze umysły. Powiedziałbym, że są one znajome zarówno wierzącym, jak i niewierzącym. Żaden człowiek nie może mieć pewności co do Absolutu.

Dobrze, że tak jest. Mędrcy i święci nieustannie świadczą o spotkaniach z Bogiem w obłokach niewiedzy albo w jaskiniach mroku. Wierzący na ogół modlą się do Boga o „zaradzenie ich niedowiarstwu” (Mk 9, 24). I nawet sam Jezus cierpiący na krzyżu postawił zarzut swojemu Ojcu: „Czemuś mnie opuścił?”, zanim mógł powrócić do odzyskanej wiary: „W Twoje ręce powierzam ducha mojego”. Każdy bez wyjątku doświadcza chwil nie-wiedzy. Anateizm uznaje tę a-teistyczną chwilę za antidotum na dogmatyczny teizm.

Prawdziwa wiara, jak zauważył Dostojewski, „wypala się w tyglu wątpliwości”.

*

Pozwolę sobie coś wyjaśnić. Kiedy mówię o anateizmie, nie opowiadam się za jakąkolwiek nową religią. Broń Boże! Anateizm nie jest hipotetyczną syntezą w dialektycznym dążeniu od teizmu poprzez ateizm do ostatecznego celu. Anateizm nie wspiera metanarracji o dojrzewaniu ludzkości od prymitywnej religijności przez świecką krytykę do nowej duchowości III tysiąclecia (np. jakiejś postmodernistycznej wiary, skomponowanej z „najlepszych” składników wszystkich tradycji mądrościowych). Nie opiera się na podzielonym na okresy postępie od antycznej wiary do racjonalnej postwiary. Nie ma tutaj teologii spełnienia. Anateizm nie jest supersesjonizmem. Nie ma on świętych patronów, a jeśli nawet by miał, to na pewno nie można by było zaliczyć do nich Hegla czy Fukuyamy. Ani teozofów, którzy zatwierdzili duchowość New Age analogicznie do esperanto jako sztucznego języka. Anateizm wystrzega się teleologii w równym stopniu jak archeologii. Opiera się doskonałym Początkom i Końcom.

Czym zatem jest anateizm? Jak sugeruje przedrostek „ana-”, anateizm to powtarzanie i powrót. Nie w sensie przywrócenia wcześniejszego stanu doskonałości – jak w platońskim anamnesis, w którym przypominamy sobie niezliczone formy naszej poprzedniej egzystencji. Ani też w sensie powrotu do niewinnego stanu czystej wiary, zanim nowoczesność rozmyła odwieczne prawdy. Nie ma w nim nic nostalgicznego. Mówiąc za Kierkegaardem, mamy do czynienia z „powtarzaniem” do przodu, a nie ze „wspominaniem” wstecz. Przedrostek „ana-” sygnalizuje ruch powrotu do czegoś, co nazywam pierwotnym założeniem, do początkowego momentu sądu u podstaw wiary. Oznacza on ponowne otwarcie na tę przestrzeń, w której mamy wolność wyboru między wiarą a niewiarą. Jako taki anateizm staje się możliwością odzyskania wiary. Funkcjonuje zarówno „przed”, jak i „po” podziale na teizm i ateizm, i oba czyni możliwymi. Mówiąc w skrócie, anateizm jest zaproszeniem do powrotu do tego, co moglibyśmy nazwać pierwotną sceną religii: spotkania z ważnym Nieznajomym, którego decydujemy się – lub nie – nazywać Bogiem. W trakcie takiego spotkania odkrywamy, oczywiście, praktykowanie nieskończonej przemiany. Chwile epifanii zawsze są osadzone w uwarunkowaniach kulturowych, zawsze wymagają przedstawienia i odczytania. Zdarzenie z Nieznajomym to nie jedyna uwieczniona „scena”; np. większość opisów w religii Abrahamowej podkreślała inne decydujące momenty wiary – Stworzenie, Zbawienie, Cud, Wyzwolenie, Sąd. Jednak scena z Nieznajomym tkwi w centrum anateistycznego założenia, które dotyczy nas tutaj, nawet jeśli ten epifaniczny moment przebudzenia jest często negowany w oficjalnych teologiach.

Innymi słowy, anateizm nie jest niczym szczególnie nowym. To po prostu nowa nazwa dla czegoś bardzo starego i, śpieszę dodać, bez ustanku powtarzającego się w historii ludzkości i każdym ludzkim życiu.

Anateizm zyskiwał przeróżne nazwy w ludzkiej kulturze. Znajdujemy go w różnych momentach twórczej „niewiedzy”, które podkreślają zerwanie z głęboko zakorzenionymi nawykami myślenia oraz otwierają na nowe możliwości rozumienia. Bez rezygnacji z przyjętych z góry założeń nie będziemy bowiem w stanie otworzyć się na narodziny nowego. Bez porzucenia ogólnie przyjętych przekonań pozostaniemy nieuważni na przyjście inności; zignorujemy te chwile świętych przebłysków, kiedy przyszłość wybucha w kontinuum czasu.

Taka postawa świętej niepewności rozciąga się w zachodniej historii od sokratejskiego praktykowania nie-wiedzy – jako warunku wstępnego poszukiwania prawdy – poprzez tak decydujące początki filozoficznego zdumienia i zwątpienia, jak „Kogo szukam?” św. Augustyna, docta ignorantia Mikołaja z Kuzy, „obiektywna niepewność” Kierkegaarda i epoché Husserla (które bierze w nawias uprzedzenia „naturalnego nastawienia”). Te badawcze gesty – choć tak różne – potwierdzają niezaprzeczalne znaczenie chwili obezwładniającego oszołomienia, gdy ktoś dostraja się do akustyki Nieznajomego. Bez nie-wiedzy (a-gnosis) nie byłoby motywującego pragnienia, aby wiedzieć więcej, rozumieć inaczej, myśleć odmiennie, a tym samym nie byłoby możliwości poszukiwania mającego na celu roz-poznanie (ana-gnorisis) prawdy, które nieustannie rozpoczyna się od nowa. Czasami takie momenty nie-wiedzy uznawano za preludium do świętych wglądów, poza zasięgiem racjonalnego czy metafizycznego poznania. Jak wtedy gdy Kant ogłosił, że „musiał zawiesić wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary”, albo gdy Wittgenstein wygłosił słynną sentencję: „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”, a więc uznać nieopisaną przestrzeń das Mystische. Bez wątpienia także Heidegger miał coś podobnego na myśli, gdy mówił o dekonstrukcji abstrakcyjnego Boga metafizyki – rozumianego jako causa sui – gdy chcemy ponownie odkryć Boga, przed którym będziemy mogli tańczyć i się modlić. Jednak to zapewne Sokrates jako pierwszy zaproponował filozoficzną doktrynę świętej nie-wiedzy, kiedy zaangażował się w dialog z „Nieznajomym” i odrzucił mityczne opisy bogów po to, aby poświęcić się drugiej afirmacji boskości, boskiego Dobra, poza ogólnie uznawanymi koncepcjami i konwencjami. Mówiąc zatem językiem filozoficznym, założenie anateizmu jest naznaczone przez moment radykalnej „niewinności” (in-nocens), która otwiera drzwi do ukrytych wymiarów prawdy. Bez zagubienia nie ma odkrycia drogi.

*

Co zatem z Biblią, kształtującym źródłem zachodniej „mądrości”, równie ważnym jak grecka filozofia? W mojej pracy koncentruję się na kilku anateistycznych momentach w tradycji Abrahamowej – a mówiąc dokładnie, na spotkaniu Abrahama na pustyni z nieznajomymi, odpowiedzi Maryi na zwiastowanie oraz na reakcji Mahometa na głos w jaskini. Te fundamentalne dramaty odpowiedzi służą jako portale wiodące do wiary, wejścia do nowych głębin boskiego poznania. Wszystkie są chwilami rozpoznawania. A późniejsza historia biblijnego mistycyzmu – żydowskiego, chrześcijańskiego i islamskiego – nieustannie dostarcza świadectw takich granicznych wydarzeń. Ktoś pomyśli o apofatycznych przełomach teologów, takich jak Dionizy Areopagita i Grzegorz z Nyssy, albo o różnych wyznaniach mistycznej niewiedzy, czynionych przez Jana od Krzyża, Juliannę z Norwich, Ruzbihana Baqliego i Mistrza Eckharta (który posunął się do tego, aby „poprosić Boga o uwolnienie go od Boga”). Niemal wszyscy wielcy mistycy i mędrcy zapewniali o chwilach agnostycznego porzucenia jako fundamentalnym przejściu do głębszej wiary. Używali takich określeń, jak Abgeschiedenheit, Gelassenheit, nada.

Takie anateistyczne powstrzymanie się od teistycznej pewności sprzyjało powrotowi (ana-) do drugiego rodzaju wiary, wiary poza wiarą w Boga poza Bogiem. Michel de Certeau rozumie wagę mistycznego doświadczenia w zachodniej kulturze jako punkt przecięcia się religijnego i pozareligijnego, świeckiego i świętego: „Mistycyzm jest nie tyle herezją czy uwolnieniem od religii, ile raczej narzędziem do odsłaniania, wewnątrz samej religii, prawdy, która najpierw została sformułowana w sposób skrajny, niewyrażalny w relacji do ortodoksyjnych tekstów i instytucji, i która powinna następnie dać się wydobyć z wierzeń. Zatem studiowanie mistycyzmu czyni możliwą niereligijną egzegezę religii. Daje także początek, w historycznej relacji Zachodu do samego siebie, reintegracji, która eliminuje przeszłość bez utraty jej znaczenia”.

Filozoficzne i biblijne tradycje, które przenikają zachodnie wyobrażenia świętego Nieznajomego, nie wykluczają się wzajemnie. Ateny i Jerozolima są dla siebie równocześnie gościem i gospodarzem. Kwestionują i wzmacniają odpowiednie wyobrażenia świętości. Podczas gdy grecka estetyka podkreśla sakralność immanencji, biblijna etyka czci świętą transcendencję. Oczywiście od czasu do czasu ta relacja staje się antagonistyczna. Nie musi się tak jednak dziać. W zakresie, w jakim mogą one rozszerzyć wzajemną gościnność, witając Nieznajomego w swoich domach, mogą wzajemnie się pobudzać w twórczy sposób. Grecki dom filozofii, jak zauważa Derrida, oferuje „gościnę myśli, która mogłaby pozostać obca” poprzez „powitanie inności w sercu logosu”. Natomiast przez całą historię dom Dawida witał grecki logos w sercu transcendencji. W efekcie to skrzyżowanie dało narodziny wzajemnemu porozumieniu, które świadczy o „ukrytym rozdarciu świata, dotyczącym zarówno filozofów, jak i proroków”. Moglibyśmy przywołać tutaj najważniejszy przekład z hebrajskiego na grecki – Septuagintę – jako typowy dla takiej wzajemnej gościnności. Podobnie wprowadzenie greckiego pojęcia bytu do tekstu pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju lub Księgi Wyjścia (3, 15) pozwoliło na wzmocnienie oraz rewizję platońskich i arystotelesowskich kategorii formy i materii, potencji i aktu. Grek i Żyd wzajemnie się kwestionują wobec szoku inności, która prowokowała do niekończących się nowych przekładów. Wzajemnie wzywają siebie do anateistycznej otwartości. Albo, jak ujął to James Joyce, „Żydogrek jest Grekożydem”. Wiązaniem w tej parze jest przestrzeń, która jednocześnie oddziela i jednoczy „ja” oraz nieznajomego. W jej centrum „być” zmaga się z „nie być”. I dlatego można powiedzieć, że anateizm działa w zgodzie z tym, co Paul Ricoeur nazywa „napięciowym” modelem metafory: to ożywcze spotkanie między znanym i nieznanym.

*

Obok tradycji filozoficznych i teologicznych możemy mówić także o anateistycznych chwilach w zachodniej sztuce i literaturze.

Moglibyśmy tutaj przywołać doniosłe przełomy literackie, poczynając od wynalezienia dramatu w Grecji po rewolucję poetyki romantycznej (np. Keats czy Hölderlin) i radykalne eksperymenty powieści modernistycznej, przeprowadzane przez takich pisarzy, jak Joyce, Proust czy Woolf.

Grecka tragedia w nowy sposób wizualizuje święte historie bogów i śmiertelników, z korzyścią dla poetyckiej swobody. Tragedia – słowo, które w greckim oznacza „pieśń kozła” – była powtórzeniem potężnych dionizyjskich rytów o połączeniu i poświęceniu w poetyckim kostiumie mitu-mimezis, czyli narracyjnych wątków i naśladowań, które powtarzały stare religijne rytuały, dając nam jednocześnie formalny agnostyczny dystans. Odrzucając kwestie wiary i niewiary, identyfikujemy się z heroicznymi odtworzeniami wielkich heroicznych mitów, „jak gdyby” były one prawdą. Ponieważ jednak działamy z poetycką swobodą – my, widzowie (theratoi) scenicznego teatralnego wydarzenia – cieszymy się pewną wolnością w stosunku do przedstawianych wypadków. Głowa kozła staje się maską. Nie wierząc już dłużej dosłownie w wydarzenia odgrywane na scenie, potrafimy zrównoważyć empatyczną identyfikację z aktorami o krytyczną świadomość „tajemnej przyczyny” ich losu. W ten sposób, kiedy muzyka i odtwarzanie wciągają nas w akt „współczucia” (elos), chór, tekst i teatralna scenografia przesuwają nas ku „strachowi” (phobos).

To zrównoważenie emocji umożliwia słynne „oczyszczenie przez litość i strach”, które Arystoteles nazywa katharsis. Takie oczyszczenie zawiera w sobie doświadczenie uwolnienia, dzięki któremu widz wchodzi w przestrzeń wolnego wyboru – po poetyckim porzuceniu pierwotnej wiary i po przeminięciu magii – wierzyć czy nie wierzyć. Bogowie przywoływani w religijnym micie są postrzegani nie jako prawdziwe „wyjaśnienia” naszego wszechświata, ale jako wyobrażone byty, które mogą, ale nie muszą, istnieć. Stają się bogami, którzy mogą istnieć, jeśli zdecydujemy się wierzyć. Mówiąc w skrócie, tylko wtedy gdy weźmiemy w nawias wszystkie religijne „roszczenia do prawdy”, wchodząc w quasi-świat dramatu, zyskamy możliwość, aprés coup, powrotu do tych roszczeń i ich ponownej oceny. Gdy przemierzamy świecki świat teatru, odnajdujemy w sobie…