Expositio in Apocalypsim Joachim z Fiore, XII-wieczny kalabryjski opat zakonu cystersów, a zarazem pierwszy chrześcijański filozofii historii, stawia odważną tezę, która ukształtuje późniejszą, już nowożytną, myśl historiozoficzną. Twierdzi on, że dzieje ludzkie nie rozwijają się zgodnie z procesem naturalnym, tak jak to jeszcze wyobrażał sobie Orygenes, dla którego historia to ciągły wzrost nasienia spokojnie rozwijającego się w wielkie drzewo. Dla Joachima historia jest procesem znacznie bardziej gwałtownym: kolejne epoki nie nadchodzą spontanicznie po poprzednich, lecz poprzedza je nieuchronny okres zamętu, chaosu i dezorientacji. Jedna umiera w męce wewnętrznego rozpadu, by po niej w bólach porodowych mogła wyłonić się nowa. Tu novum nie jest naturalnym następstwem starego, lecz jego przeciwieństwem, które później już Hegel, korzystając z Joachimowego schematu, nazwie dziejową antytezą. Równocześnie jednak historia stanowi ciągłość, którą spaja wielka narracja: choć stare musi odejść w niepokoju i zamęcie, to kolejna epoka coś z niego w sobie zachowuje i rozwija na nowy sposób. Joachim za wzór takich gwałtownych narodzin nowego stawia Pawłowe przejście od judaizmu jako religii prawa do chrześcijaństwa jako religii miłości, gdzie stare prawo żydowskie nie zostaje unicestwione, lecz raczej „zniesione” (kathargein): jednocześnie zdezaktywowane jako obowiązująca forma życia i zachowane przez podniesienie go na wyższy poziom życia w łasce. Dokładnie ten sam mechanizm odnajdziemy potem u Hegla, który swą magiczną formułę Aufhebung, czyli właśnie „zniesienia” jako pośrednika między starym a nowym, zaczerpnie z niemieckiego przekładu listów św. Pawła, dokonanego przez Marcina Lutra.
Joachimowe kalkulacje, gdzie zastosował on apokaliptyczną „metodę czasów”, czyli objawione przez Boga prawo następstwa epok, wyznaczyły dokładną datę początku „nowej ery” (teologicznie rzecz biorąc, stanowi ona inaugurację nowoczesnego świata: rok 1260). To wtedy świat zachodni, który przeszedł już przez dwie epoki – Erę Ojca (judaizm) oraz Erę Syna (Kościół katolicki) – miał wejść w tysiącletnią Erę Ducha, czyli ostatniej osoby Trójcy, przygotowując koniec świata w ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię, tym razem w roli arbitra sądu ostatecznego. Nowożytność – czas, w którym żyjemy od schyłku średniowiecza po dziś dzień – narodziła się zatem z silnym przesłaniem teologicznym jako realizacja Milenium z Objawienia św. Jana i pomimo całego procesu sekularyzacji nigdy się tej konotacji nie wyzbyła. Właśnie to kryptoteologiczne uwarunkowanie naszej „nowej ery” obliczonej pierwotnie na tysiąc lat sprawia, że myślimy o niej, mniej lub bardziej świadomie, jako o opatrzonej terminem spożycia – i to całkiem dosłownie, Joachim bowiem nazywa kres dziejów mianem consummatio temporis, czyli właśnie „spożycia czasu”. W naszej zbiorowej nieświadomości, mocno ukształtowanej przez apokaliptyczną historiozofię, „nowa era” przestaje być nowa: wchodzi w okres starzenia jako dekadencji i chaosu, przy czym – co gorsza – towarzyszy nam także uparte przeświadczenie, że jako era ostatnia nie będzie ona miała swojego następstwa. Nic się z niej nie zachowa w epoce kolejnej, bo żadna kolejna epoka nie nastąpi, zgodnie z Janowym proroctwem: „czasu już nie będzie” (Ap 10, 6). Co więc będzie? I jaka czeka nas przyszłość? Ale – tu kolejne pytanie – czy wobec tego wyczerpania się naszej zachodniej wyobraźni historiozoficznej i ostatecznego „spożycia czasu” – będzie to w ogóle jeszcze „przyszłość”?
Przeciw apokalipsie
W Teologii politycznej świętego Pawła, ostatniej serii wykładów, jakie Jacob Taubes wygłosił w Berlinie tuż przed swoją śmiercią w roku 1987, pada słynna deklaracja, która dobrze oddaje tę apokaliptyczną groźbę końca czasów, jaka zawisła nad naszą epoką (zdecydowanie nie tak świecką, jakby się jej chciało wydawać): „Mówię to jako apokaliptyk: nie mam duchowej inwestycji w świat. Let it go down [niech idzie na dno]” (tłum. własne). Dziś, niemal trzy dekady później, zewsząd już dochodzą nas słuchy, że żyjemy w epoce końca, co wymaga od nas wszystkich analogicznej gotowości do podobnie definitywnych deklaracji: być albo nie być w świecie ludzkim; cieszyć się na koniec albo powstrzymać nadchodzący kres; przyspieszyć zagładę, opowiadając się po stronie oskarżenia nowoczesności jako destrukcyjnego antropocenu, albo spowolnić jego upadek, próbując znaleźć rozwiązania wobec zagrożenia „ekoapokalipsą”. Albo, albo: tertium non datur. Idea życia w czasach ostatecznych stała się dziś tak hegemoniczna i powszechna, że zaczęła generować nowy, uniwersalny „nastrój egzystencjalny”, czyli, jak by powiedział Martin Heidegger, Stimmung. Życie w czasach końca nie jest już kwestią indywidualnego doświadczenia, jak to jeszcze miało miejsce u Taubesa, który „jako apokaliptyk” przemawiał jedynie w swoim imieniu. Wyznacza ono cały obecny kontekst kulturowy, zmuszając nas do wejścia w tryb myślenia w stanie ciągłego alarmu. Wszyscy żyjemy w „kulturze końca” i wszyscy musimy zająć wobec niej stanowisko.
Dlatego dobrze jest sobie przypomnieć, że sama koncepcja końca nie jest bynajmniej nowa i że to alarmujące poczucie ostateczności wynika z długiego trwania tradycji zwanej przez Taubesa „zachodnią eschatologią”, nawet jeśli dziś przybiera ona formy z pozoru całkiem zsekularyzowane. W istocie, jak twierdzi Taubes, od niemal zawsze żyliśmy w czasach ostatecznych, które też bez przerwy budziły skrajnie odmienne emocje – od lęku po nadzieję. Idea końca uformowała znaczną część tradycji filozofii kontynentalnej, począwszy od biblijnych motywów apokaliptycznych, przez śmiałą historiozofię Joachima z Fiore, aż po heglowską ideę końca historii, gdzie rozumiana była ona jak najbardziej pozytywnie, czyli jako szczytowy punkt rozwoju całej ludzkości. Według Hegla koniec historii nie jest gwałtownym finałem, w którym świat ostatecznie „idzie na dno”, lecz telosem: pożądanym celem rozwoju historycznego. Dlatego też ostatni przedstawiciel heglowskiego optymizmu, Francis Fukuyama, zainspirowany upadkiem muru berlińskiego w 1989 r., nawoływał, by powitać koniec historii – globalne zwycięstwo demokracji liberalnej – jako ze wszech miar pożądany kres, który ustabilizuje politykę światową, blokując pojawianie się nowych rewolucyjnych idei. Tak jak w źródłowej opowieści apokaliptycznej, także w tym późnym wariancie heglizmu ludzkość stanęłaby w końcu „twarzą w twarz” z najwyższą prawdą demokracji jako jej ostatecznym i nieprzekraczalnym stanem. Tyle że ten pełen nadziei historyczny optymizm, tak jeszcze charakterystyczny dla ostatniej dekady II tysiąclecia, dość nagle osłabł: opowieść o pożądanym telosie dziejów ustąpiła miejsca alarmistycznej narracji o nieuchronnym końcu jako po prostu groźbie. Idea końca jako wydarzenia niszczącego powróciła w wersji „ekoapokalipsy”, tj. wizji zagłady życia na Ziemi spowodowanej zmianami klimatycznymi, ale też w neo-Spenglerowskich pesymistycznych refleksjach nad nieuchronnością wojen, odkładając do lamusa fukuyamowski ideał jednej demokratycznie pogodzonej ludzkości. Dziś apokaliptyczny głos Taubesa nie brzmi ani osobliwie, ani prowokacyjnie. Jako apokaliptycy wszelkiej maści, z łatwością wyobrażamy sobie, że ten świat, coraz mniej wart naszej duchowej inwestycji, idzie na dno. I nie pozostaje po nim nic.
Kiedy więc redakcja „Znaku” zapytała mnie o to, co moim zdaniem „zabierzemy w przyszłość”, moja pierwsza reakcja była ambiwalentna. Z jednej strony idea zabierania czegoś z przeszłości w przyszłość, nawet kosztem ryzykownego Joachimowego-Heglowego „zniesienia”, jest mi bliska, ponieważ utrzymuje ciągłość historii, a to ważny element dobrostanu kogoś takiego jak ja, czyli osoby o „dyspozycji konserwatywnej”. Z drugiej strony jednak od razu przyszła mi na myśl Arka Noego, uruchamiając cały ciąg skojarzeń apokaliptycznych: ocalenia resztki istnienia z wód potopu, które gniewny Bóg zesłał na swoje nieudane, jak sądził, stworzenie, w pierwszym korban, czyli akcie zagłady, o jakim odtąd nieustannie będą nam przypominać apokalipsy tak żydowskie (Barucha, Ezry), jak chrześcijańskie (Jana z Patmos). W moim myśleniu o przyszłości nie chcę, tak jak Taubes, „mówić jako apokaliptyk”: nie chcę wyobrażać sobie, jak ten świat idzie na dno, i pokątnie radować się wizją jego rychłego końca. Nie wierzę też w gwałtowne resety, tj. apokaliptyczne z gruntu przekonanie, że nowe może się narodzić jedynie na gruzach starego i że potrzebna nam jest dziś gotowość do rewolucyjnej „twórczej destrukcji” – nawet jeżeli zgadzam się z Joachimem, że „metoda czasów” nie postępuje drogą łagodnej ewolucji, lecz drogą zamętu i fermentu. Rozwiązanie dialektyczne, które jest mi najbliższe, zakłada, że najważniejszy w tym przejściu od przeszłego do przyszłego jest proces Aufhebung, czyli „zniesienia”: zachowania i powtórzenia tego, co najcenniejsze w starej epoce, w nowych warunkach.
Jak by zatem powiedział Kierkegaard, po swojemu parafrazując Hegla, siła cywilizacji polega na jej „zdolności do powtórzenia”: możliwości odtwarzania w zmiennych konfiguracjach dziejowych tego, co definiuje jej długie trwanie. Nie będę więc wieszczyć żadnego końca świata, a tym bardziej nowoczesności, do której czuję się głęboko przywiązana, ani postulować wyłonienia się jeszcze nowszej epoki – czasu, który Giorgio Agamben, nasz współczesny czołowy apokaliptyk, wiernie głoszący dziedzictwo Taubesa, nazywa era novissima. Przeciwnie, chciałabym, za Kierkegaardem, postawić na powtórzenie: na wierność temu, co uważam w naszej przeszłości za najlepsze i co nadal pozostaje, jak to z kolei ujął William James, „żywotną hipotezą”. Tym czymś jest zwrot osiowy: głęboka pamięć o religiach objawionych, które w pewnym momencie oderwały się od swojego klanowego kontekstu i weszły na drogę etycznego uniwersalizmu, by go potem uparcie, wbrew naturalnym tendencjom człowieka, realizować. Nie twierdzę przy tym, że udało im się to do końca: inercyjność ludzkiej natury stawiła im wielki opór, co jednak w żaden sposób nie falsyfikuje „osiowego” ideału. Przeciwnie, dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek ideał ten zachowuje swoją moc – zwłaszcza wobec coraz głębszego upadku tych samych religii, które go pierwotnie sformułowały. Uplemiennienie judaizmu, chrześcijaństwa i islamu to nie, jak by się wydawało ateistycznym krytykom, wrogim wszelkim przejawom religijności, sama istota tych religii, lecz ich potworne wypaczenie.
Karnawał tożsamości
Dlaczego jest to tak ważne, żywotne, istotne w chwili, kiedy gorączkowo myślimy o nieuchronnym końcu naszej epoki i gwałtownym przejściu w niepokojącą przyszłość? Przede wszystkim dlatego, że dzisiejszy rodzaj zamętu – zamętu, który zdaniem Joachima musi poprzedzać narodziny nowych czasów – nosi wszelkie znamiona wielkiego cywilizacyjnego regresu. Zwrot osiowy – zdefiniowany przez Karla Jaspersa – wyprowadził objętą nim ludzkość na drogi uniwersalizacji, podczas gdy zwrot tożsamościowy, jaki od niedawna zaczyna rządzić naszym myśleniem, kieruje nas znów w rejony archaicznej partykularyzacji. Francis Fukuyama, autor nie tylko Końca historii, ale także napisanej dwie dekady później Tożsamości, stawia jasną diagnozę: tym, co uniemożliwiło wieszczony przezeń triumf globalnej demokracji liberalnej, okazał się identytaryzm, czyli odwrót od myślenia w kategoriach uniwersalnych. Po wiekach perspektywy osiowej, po Pawłowemu nieuwzględniającej „ani Żyda, ani Greka”, powróciła idea plemienia: trybalna przynależność okazała się czymś lepszym od abstrakcyjnej inkluzji w rodzaj ludzki.
Słowo „człowiek” przestało brzmieć dumnie. Człowiek zapragnął na powrót stać się kimś konkretnym, zrodzonym z ziemi i krwi, obdarzonym wrodzoną i poszczególną tożsamością, szczęśliwym tylko wśród swoich: Żydem, Grekiem, kobietą, mężczyzną, czarnym, białym, prawakiem, lewakiem, hetero, homo, niebinarnym – wszystkim, co dziś oferują dyskursy tożsamościowe po prawej i lewej stronie kulturowej barykady, tylko nie jednostką ludzką po prostu.
Ta przestała nas interesować: jednocześnie zbyt abstrakcyjna i zbyt indywidualna jednostka staje się powoli nieciekawym, odchodzącym w cień tłem, który zakrywa ludus współczesnych gier w wyraziste tożsamości. Ten identytarystyczny karnawał, choć chętnie podaje się za progres, jest jednak w istocie tylko cofką: zanika w nim to, co stanowiło o wielkim skoku, którego ludzkość dokonała dzięki zwrotowi osiowemu i którego chcę bronić, mając nadzieję, że wciąż jeszcze uda się go nam powtórzyć. Niewykluczone zresztą, że z obecnej sytuacji regresu można wyciągnąć pouczającą lekcję: rozpoznanie, że zwrot osiowy nigdy nie następuje raz na zawsze, ale wymaga nieustannej czujności, w każdej chwili gotowej do odnowienia źródeł etycznego uniwersalizmu. Wbrew zatem klasycznym teoretykom Achsenzeit, jak Karl Jaspers czy Max Weber, którzy lokowali ów zwrot w zamierzchłej historii ludów przechodzących od wierzeń pogańskich do religii uniwersalistycznych, dziś wydaje się, że jest to raczej nieustanne, wiecznie aktualne wyzwanie, by – jak ujął to Benny Lévy – „przełamywać pogańską naturę” ludzkości, nie pozwalając jej na zasklepianie się w idei plemiennej. Zamiast zatem hasła Apocalypse now potrzebujemy innego: Exodus now – tzn. ciągle powtarzanego i odnawianego Wyjścia z układu domyślnego „pogańskiej natury”.
O konieczności ciągłego ponawiania wysiłku Wyjścia najusilniej przypominają nam myśliciele żydowscy: „osiowość” jest dla nich trwałą postawą etyczno-egzystencjalną, którą trzeba nieustannie powtarzać i odzyskiwać, ponieważ, jak słusznie przestrzegają, człowiekowi stale grozi powrót do stanu natury, gdzie rządzą tylko partykularne interesy. Eksodusu z natury, który stanowił o wielkości mozaizmu jako pierwszej religii monoteistycznej, nie da się raz na zawsze zadekretować: ciągłe odnawianie źródeł uniwersalności musi być żywym momentem, osobistym doświadczeniem konwersji jako właśnie zwrotu osiowego – przejściem z domyślnego trybu „naturalnego” partykularyzmu do innego i znacznie trudniejszego, bo „nienaturalnego”, trybu uniwersalizmu etycznego. Dlatego też prawdziwa osiowość nigdy nie może uwolnić się od wymiaru religijnego, jasno stawiając na to, co powszechne, nigdy plemienne. Potrzebuje transcendencji, czyli tego, co ściśle pozaświatowe, jako siły przeciwstawnej naturze tego świata, jako siły, która jest w stanie wytrącić podmiot ludzki z jego klanowego egoizmu i nakazać mu nowy model sprawiedliwości, oparty nie na więzach krwi, tylko na powszechnej „miłości do obcego” (przypomnijmy, że hebrajskie ger to raczej właśnie „obcy”, a nie „bliźni”, tj. ktoś mi bliski). Ażeby więc odzyskać przyszłość jako epokę potencjalnej nadziei, a nie tylko końca, dezorientacji i upadku, musimy cofnąć się do samych źródeł, czyli, po Joachimicku, do Ery Ojca, gdzie zwrot, który dostarczył ramy narracyjnej dla całej późniejszej historii, dokonał się po raz pierwszy. Na tym właśnie polega kierkegaardowskie „powtórzenie wprzód”: zadanie ocalenia przyszłości dzięki odnowieniu źródła.
W stronę uniwersalizmu
Czym jest zwrot osiowy? W pierwotnej teorii Karla Jaspersa, wyrażonej w jego dziele z lat 50. pt. O źródle i celu historii, gdzie termin „epoka osi” pojawia się po raz pierwszy, tzw. Achsenzeitmiał miejsce między IX a III w. p.n.e., obejmując przemiany w Chinach (Konfucjusz), Indiach (Budda)…
