Duchy, zjawy, dybuki stały się przedmiotem badań społecznych. Jak rozumiem, nie chodzi jednak o zjawiska paranormalne. Kim bądź czym są duchy?

W zwrocie spektralnym (spectral turn), który diagnozuję na przykładzie Polski, ontologiczne pytanie o istnienie duchów zostaje zawieszone. Nie chodzi tu o zjawy rozważane z perspektywy metafizycznej czy teologicznej; nie są to duchy przywoływane podczas seansów spirytystycznych. Współczesny zwrot w humanistyce i naukach społecznych wykorzystuje kategorię ducha czy zjawy ze względu na ich nośność jako metafory. Figura ducha, zawieszona pomiędzy różnymi binarnymi opozycjami – obecność / nieobecność, widzialność / niewidzialność, realne / wyobrażone, przeszłość / teraźniejszość – destabilizuje je i okazuje się bardzo użyteczna dla badaczy i badaczek.

W jakich obszarach najlepiej sprawdza się figura ducha?

W dzisiejszej refleksji duch rozumiany jest przede wszystkim w kategoriach społecznych i politycznych. Służy do opisu przeżyć, które wymykają się tradycyjnym sposobom porządkowania wiedzy. Chodzi np. o minione doświadczenia przemocy politycznej oddziałujące na teraźniejszość, o różne formy wykluczenia, które problematyzują obecny porządek. Duchy nazywają to, co niewidzialne i nieoczywiste, a co wciąż działa jako siła społeczna. Tego typu podejście zapoczątkował Jacques Derrida w latach 90. w książce pt. Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka.

Jednocześnie akademickie zainteresowanie duchami pozostaje odpowiedzią na globalny fenomen kulturowy, który zdecydowanie wykracza poza Polskę. Duchy są dzisiaj wszędzie: w filmie, w literaturze, w sztuce – jak np. w powieści Umiłowana Toni Morrison czy w filmach Alejandro Amenábara. Tę obecność trzeba spróbować opisać i zrozumieć, ponieważ mówi ona coś istotnego o naszej kulturze.

Duchy są fenomenem, który wiąże jednostkę z grupą. Nie objawiają się wyłącznie konkretnym osobom, lecz nawiedzają całe zbiorowości.

Wyprowadzenie duchów z po rząd ku psychologicznego jest jedną z najważniejszych zmian w myśleniu o duchach w ostatnich dekadach. Oświecenie zindywidualizowało i spsychologizowało duchy. Dzisiejszy zwrot spektralny jest reakcją na obserwację, że jednostka funkcjonuje w porządku zbiorowym i jest przez niego wytwarzana. Duchy są kategorią, która nas w dużym stopniu upolitycznia i uspołecznia.

Wspomniałaś o Derridzie, który działalność widm rozpatruje jako skutek istnienia ładu społecznego utrzymującego nierówności oraz relacje władzy. Czy to jest jeden z powodów, dla których duchy nas nawiedzają – chcą nam przypomnieć, jak pisała Avery Gordon w swojej książce pt. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination, że „coś musi być zrobione”?

Kluczowe dla Derridy jest założenie, że straszenie (haunting) należy do struktury każdej hegemonii. Filozof wskazuje na związaną z dominacją przemoc, która zawsze coś wyklucza i umieszcza poza porządkiem odpowiedzialności, empatii, sprawiedliwości, widzialności. Widmo Marksa przypomina nam o przemocy wciąż na nowo potwierdzanej i reprodukowanej oraz o tym, że dominujący porządek zawsze pozostaje niekompletny. Zjawiska spychane na margines hegemonii nie znikają. Co ważne, duch u Derridy należy nie tylko do przeszłości, ale przede wszystkim do przyszłości. Perspektywa ta ma głęboko utopijny wymiar. W ramach naszego porządku, z miejsca, z którego mówimy, jesteśmy niezdolni / niezdolne, żeby tego ducha widzieć, z nim rozmawiać, ponieważ musielibyśmy / musiałybyśmy rozbroić najpierw kulturowe i polityczne ramy, w których funkcjonujemy. Duch Derridy jest ideą dekonstrukcyjną. Nie ma imienia. Nie wiemy, jaką wiadomość chce nam przekazać, ponieważ nie jesteśmy w stanie tego przewidzieć czy pomyśleć z wnętrza naszego hegemonicznego porządku.

Natomiast według Gordon duchy są znakiem, że „coś musi być zrobione”, wymagają od nas jakiegoś działania. Jej perspektywa jest w większym stopniu niż Derridiańska osadzona w konkretnych realiach i formach przemocy. Gordon pisze o doświadczeniu rasizmu i niewolnictwa, o kapitalistycznym wyzysku, a tym samym określa ducha i wskazuje kierunek zmiany.

Także inni badacze i badaczki zainspirowani rozważeniami Derridy sprowadzają duchy do materialnych, kulturowych rzeczywistości przemocy. Zjawy zostają zaprzęgnięte do opowiadania historii w Argentynie, byłej Jugosławii czy właśnie w Polsce.

Jakie konkretne zjawiska można tu wymienić?

Duchy odgrywają bardzo ważną rolę w studiach nad pamięcią, gdzie przedmiotem zainteresowania są głównie przeszłe formy przemocy, które działają nadal na poziomie afektywnym i politycznym. Często traktowane są jako artykulacja historycznych i kulturowych traum, nieprzepracowanej przeszłości. Zwrot spektralny obejmuje także wiele współczesnych zjawisk i odnosi się np. do sytuacji podmiotów wykluczonych, zepchniętych na dół hierarchii społecznej. Esther Peeren w książce pt. Spectral Metaphor. Living Ghosts and the Agency of Invisibility rozważa sytuację nieudokumentowanych migrantów i migrantek, służących czy osób pełniących funkcje opiekuńcze, pisząc o nich jako o „żyjących duchach”. Spektralność i jej tryby stają się bliskie takim pojęciom, jak „śmierć społeczna”, „niewidzialność zjawisk”, „odpodmiotowienie”. Także Judith Butler pisze o „ludziach spektralnych”, rozważając sytuację osób wypchniętych poza ramy uznania, wykluczonych i zdehumanizowanych. Z racji tego, że metafory spektralne zostają rozciągnięte na problematykę pamięci, traumy i współczesnych form dyskryminacji, zawsze, kiedy je wprowadzamy, powinny zostać na nowo przemyślane i sprowadzone do konkretnej rzeczywistości. Kiedy mówimy o duchach, musimy sprawdzić działanie metafory, a zatem to, co pozwala pokazać, ale też to, co zakrywa w konkretnych kontekstach empirycznych.

Przejdźmy zatem do Polski. W Twojej ostatniej książce pt. The „Spectral Turn”. Jewish Ghosts in the Polish Post­Holocaust Imaginaire przyglądasz się wraz z zaproszonymi autorami i autorkami żydowskim duchom w polskich narracjach artystycznych, literackich i filmowych. Umieszczasz je, jak piszesz, w post-Holokaustowym porządku społecznym. Jak rozumiesz ten porządek?

Kiedy zaczęłam pracować nad książką, miałam zupełnie inny punkt wyjścia niż na końcu. Na uniwersytecie w Konstancji współpracowałam wówczas bardzo blisko z grupą badaczek, które zajmowały się Argentyną po dyktaturze z lat 1976–1983. W projekcie pt. Narratives of Terror and of Disappearance badały, jak współczesna kultura przepracowuje doświadczenie politycznego terroru i dlaczego tak ogromną rolę odgrywają w niej duchy. W argentyńskim kontekście kluczowa okazała się strukturalna odpowiedniość pomiędzy formami przemocy politycznej i jej reprezentacji. W trakcie dyktatury, kiedy władza porywała domniemanych oponentów i oponentki polityczne, torturowała ich w tajnych centrach zatrzymań, a następnie sprawiała, że znikali bez śladu, pojawiła się kategoria desaparecidos. Nie można jej niestety w pełni przetłumaczyć na język polski. Chodzi o osobę, która została „zniknięta”, nie wiadomo, czy jest żywa, czy martwa. To figura bardzo podobna do ducha. W dużej mierze dlatego okazała się tak istotna dla argentyńskiej kulturowej wyobraźni po dyktaturze. Koleżanki zapytały mnie wtedy o sytuację w polskiej kulturze i reprezentacje poświęcone Zagładzie. Zaczęłam szukać i okazało się, że żydowskich duchów jest u nas bardzo dużo i mają zupełnie inne znaczenie niż te we współczesnej Argentynie.

Przyznaję, że na początku dałam się uwieść perspektywom, które ujmowały duchy przez pryzmat pamięci i traumy, a więc za pomocą ram dominujących w Polsce, ale też w Stanach Zjednoczonych czy Izraelu. Dopiero praca z konkretnymi przykładami z literatury, filmów, sztuk wizualnych zmusiła mnie do zrewidowania sposobu, w jaki o nich myślę. Przykładowo, nie sposób interpretować w kategoriach pamięci i traumy powieści Fabryka muchołapek Andrzeja Barta (2008), gdzie żydowskie duchy zostają najpierw zaproszone do współczesnej Łodzi, a potem wysyła się je z powrotem pociągiem do Auschwitz. Przeraziła mnie ta książka. Dlaczego większość żydowskich duchów w Polsce to bezbronne dzieci i kobiety, którymi trzeba się zaopiekować? Jest tak w książkach Muranooo Sylwii Chutnik (2011) i Noc żywych Żydów Igora Ostachowicza (2012). Zdałam sobie wtedy sprawę, że zjawy nie przybywają z przeszłości, z porządku zdarzeń. Zaczęłam myśleć o nich po Derridiańsku, czyli jako o zjawisku, które mówi nam coś o dzisiejszej hegemonii. Wprowadzona przeze mnie w książce kategoria „post­Holokaustowy” kwestionuje zatem to, że mamy do czynienia z czymś, co minione, przepracowane, zmienione. Wskazuje raczej na ciągłość ram kulturowych i politycznych, tych z czasów przed Zagładą i po niej, trwających i stanowiących powód, dla którego pojawiają się żydowskie duchy.

Czy chodzi tutaj o ciągłość przemocy antyżydowskiej od czasów II RP przez Holokaust po okres tużpowojenny? O odtwarzanie wciąż tych samych mechanizmów społecznych?

Powiedziałabym: ram kulturowych. W tym względzie inspirujące dla mnie są teksty Elżbiety Janickiej, Tomasza Żukowskiego, Konrada Matyjaszka, którzy piszą o strukturalnej ciągłości, o dynamice czynienia obcym, wykluczenia i dehumanizacji, jakiej poddawani byli Żydzi w Polsce. To o niej mówią żydowskie duchy, które wracają; wracają właśnie dlatego, że nic się nie zmieniło. To znaczy niezupełnie nic: teraz nie ma prawie Żydów w Polsce, są za to żydowskie duchy. Konrad Matyjaszek bardzo przekonująco pisze o dyspozycyjności duchów, po angielsku disposable. Słowo to ma dwa znaczenia; z jednej strony nazywa coś, do czego nie przywiązuje się dużej wartości, co można użyć raz i wyrzucić, z drugiej strony określa coś, co pozostaje gotowe do użytku i czym można dowolnie dysponować. Z duchem można zrobić wszystko.

Jakie trwałe ramy kulturowe masz na myśli?

W książce przywołuję przykład powieści Joanny Bator pt. Ciemno, prawie noc (2012). Opowiada ona historię dziennikarki z Warszawy, która po długiej nieobecności wraca do Wałbrzycha, żeby napisać artykuł o ginących dzieciach, które, jak się okazuje, są ofiarami przemocy seksualnej. Główna bohaterka doświadczyła przemocy seksualnej ze strony własnej matki. Wałbrzych w powieści Bator jest mrocznym miastem, po którym krążą religijni fanatycy, antysemici i skrajni nacjonaliści. Przeciwwagą dla nich są „kociary”, nieco szalone kobiety, które pomagają sobie nawzajem. Należy do nich główna bohaterka Alicja, która już jako mała dziewczynka widziała duchy żydowskie i dokarmiała je chlebem. Alicję z nacjonalistyczno­ksenofobicznego tłumu wyróżnia zdolność widzenia duchów. To, że ukazują się właśnie jej, ma świadczyć o jej wyjątkowej wrażliwości i empatii. Zjawy zostają potraktowane w powieści instrumentalnie, służą artykułowaniu różnic społecznych i politycznych we współczesnej Polsce: duchy żydowskie przypisane zostają liberalnej stronie, antysemityzm i fanatyzm religijny prawej stronie. Reprezentują też dystynkcje klasowe oddzielające dziennikarkę z Warszawy z wyższym kapitałem kulturowym od mieszkańców i mieszkanek Wałbrzycha, miasta figurującego tu jako symbol klęski demokratycznej i wolnorynkowej transformacji.

Na podobnej zasadzie działa często dbanie o kulturę żydowską w Polsce i rozmawianie o niej. Jak zauważa Elżbieta Janicka, jest to strategia wizerunkowa obliczona na gromadzenie kapitałów kulturowego i społecznego na byciu straumatyzowanym świadkiem zagłady Żydów.

Duchy żydowskie są wykorzystywane, by przedstawić taką wizję polskiej kultury, która podnosi jej wartość w oczach innych i własnych.

We wstępie do książki zauważasz, że duchy pojawiają się mniej więcej w tym samym czasie, gdy Polacy odkrywają dziedzictwo żydowskie. Ten fenomen boomu na żydowskość interpretuje się często jako przejaw traumy świadka Zagłady, o którym przed chwilą wspomniałaś. Z jednej strony mamy w dyskursie tęsknotę za czymś utraconym, z drugiej – skutki bycia blisko brutalnego mordowania Żydów. Wspomniałaś na początku naszej rozmowy, że nie jesteś przekonana co do użyteczności kategorii traumy. Dlaczego?Pojęcie traumy do…