Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości (The Dawn of Everything: A New History of Humanity) to wydana w 2021 r. książka autorstwa Davida Graebera oraz Davida Wengrowa (polska edycja w przygotowaniu). Wengrow to antropolog i wykładowca archeologii porównawczej na University College London. David Graeber jest postacią bardziej rozpoznawalną – szeroko znanym antropologiem, profesorem London School of Economics i anarchistycznym działaczem społecznym, szczególnie aktywnym w ruchu Occupy Wall Street.
O zainteresowaniach badawczych i inklinacjach ideowych Graebera dość dobrze świadczą tytuły jego książek: Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat z 2011 r. czy Utopia regulaminów. O technologii, tępocie i ukrytych rozkoszach biurokracji z 2015 r. Póki co chyba najsłynniejszą i najbardziej wpływową publikacją tego autora jest jednak Praca bez sensu. Teoria z 2018.
Do tego typu prac – czy raczej „bzdurnych zawodów” (ang. bullshit jobs) – autor zaliczał: telemarketerów, menadżerów funduszy hedgingowych, lobbystów i prawników korporacyjnych – pracujących, by wprowadzać innych w błąd; różne prace biurokratyczne i zarządcze średniego szczebla, które tylko mnożą innym zadania i komplikują życie; zawody polegające na dawaniu przełożonym poczucia wyższości albo łataniu problemów, które już dawno powinny znaleźć systemowe rozwiązanie. Koncepcja „prac bez sensu” odcisnęła spore piętno w dyskursie publicznym. Widać to było szczególnie, gdy w pierwszym roku pandemii COVID-19 kontrastowano bzdurne zawody z tzw. zawodami kluczowymi – pracownikami pierwszej potrzeby (ang. essential workers), jak pielęgniarki, dostawcy, śmieciarze itp. – które są społecznie niezbędne, ale jednocześnie nisko płatne, a czasem wręcz uznawane za przykład życiowego niepowodzenia.
Historia koncepcji bzdurnych zawodów pokazuje, jak inspirujące – nawet jeśli nie do końca trafne – okazują się pomysły Graebera. Czerpiąc z repertuaru akademii, dostarcza on ram narracyjnych do opisu pewnych intuicyjnie dostrzeganych realiów, odczuwanych niesprawiedliwości i absurdów. Graeber za cel obiera sobie dyskursowe ślepe plamki, istotne luki w dominujących koncepcjach naukowych. Tak jak w przypadku jego rewizji historycznych narracji na temat ewolucji pieniądza i długu – z których ten drugi był zaskakująco mało badany przez historyków i antropologów. Autor wskazuje na podstawie badań antropologicznych, że to dług (wdzięczności) – a nie handel wymienny (hipoteza nauczana w podstawach ekonomii za spekulacjami Adama Smitha) – jest najbardziej prawdopodobnym historycznym źródłem instytucji pieniądza. W tym rozgrzebywaniu i ożywianiu zastałych tematów – nawet jeśli nie całkiem trafnie – Graeber brylował, rzucając nowe światło na kwestie rzekomo już zamknięte.
Tym bardziej tragiczna była wieść o nagłej śmierci Davida Graebera w Wenecji we wrześniu 2020 r. (w wieku 59 lat). Narodziny wszystkiego stanowią ostatnią publikację tego autora i siłą rzeczy staje się ona zwieńczeniem jego kariery. I w pewnym sensie jest to zwieńczenie na miarę badacza, który pragnie przeobrazić nasze najistotniejsze narracje historyczne.
Historia wszystkiego?
Tytuł książki Graebera i Wengrowa może się zdawać pretensjonalny: „Narodziny wszystkiego”. Aż się prosi, żeby co najmniej jedna z prawie 700 stron książki była całkowicie pusta i miała na środku tylko liczbę „42” – jak w Autostopem przez Galaktykę Douglasa Adamsa, gdzie komputer zapytany o życie, wszechświat i całą resztę, po milionach lat obliczeń wypluwa z siebie tylko tę jedną liczbę. Nie wiem, czy dałoby się przedmiot książki zarysować bardziej górnolotnie, wszechogarniająco i ambitnie. To może zrażać niektórych czytelników – szczególnie tych o akademickich inklinacjach, oczekujących jasno sprecyzowanego przedmiotu analizy. Ale „Nowa historia ludzkości” to podtytuł poniekąd uprawniony. Celem książki jest bowiem rewizja naszych dominujących narracji: o tym, skąd człowiek pochodzi i dokąd zmierza; o ludzkiej naturze i kulturze – o tym, co nas ogranicza i jest dla nas możliwe.
Książka jest z gatunku tych zapełniających listy bestselerów i biblioteczki klasy paplającej. To także jedna z tych, które „należy znać” – albo przynajmniej wypada przeczytać streszczenie na Wikipedii – żeby nadążać za debatami intelektualnymi epoki. Autorzy nie tworzą naukowej monografii jakiegoś aspektu ludzkiej egzystencji. Jak w wielu innych tego typu pracach nie ma tu konkretnych hipotez i solidnej struktury dowodów. Graeber i Wengrow proponują raczej pewną „inspirowaną dowodami narrację sensotwórczą”. Katalog dowodów ma różny poziom perswazyjności, a z perspektywy samej tylko rozległości przedmiotu i zakresu jest to wywód wysoce podatny na zakwestionowanie przez ekspertów.
Sama książka nie jest więc pracą ściśle naukową. Jest raczej cennym popularnonaukowym podsumowaniem stanu literatury przedmiotu – z pewnej ideowej perspektywy, lecz z zachowaniem akademickiej rzetelności. Taka synteza może jednak zainteresować samych badaczy – nie tylko sprowokować ich do polemiki, ale i otworzyć im klapki na to, co nowego odkryto w innych subdyscyplinach.
W dyskursie publicznym funkcjonuje wiele opowieści inspirujących się wiedzą ekspercką. Narracje te – inaczej niż teorie ściśle naukowe – mają silny balast normatywny. Są twierdzeniami o faktach, jednak mają pewne przełożenie na to, co postrzegamy jako sens życia, sedno historii i co uznajemy za dostępne nam formy działania i polityki. W ten sposób takie narracje polegają na snuciu opowieści z trzech przeplatających się nici: wiedzy eksperckiej, emocjonalnie podbudowanych wartości i interesów własnych.
Autorzy wpisują się w debaty na temat historii ludzkich cywilizacji i tzw. ludów pierwotnych. Wdają się zwłaszcza w polemikę z dwiema historycznie dominującymi narracjami, które wprost odpowiadają ciągnącemu się od wieków podziałowi politycznemu na prawicę i lewicę; na konserwatystów i postępowców.
Rousseau versus Hobbes
Narracje, z którymi Graeber i Wengrow mierzą się przede wszystkim, to – w dużym uproszczeniu – wizje historii i natury ludzkości Hobbesa i Rousseau.
Opowieść Jeana-Jacques’a Rousseau to narracja o raju utraconym – o tym, że stan natury był sytuacją idylli i wolności. Opisaną w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi z 1755 r. historię ludzkości ilustruje słynna teza, że choć człowiek zrodził się wolny, to teraz wszędzie tkwi w kajdanach. To smutna opowieść o tym, jak wraz z „postępem” – wynalazkiem własności, rozrostem organizacji społecznej, handlu i rozwojem sztuki i nauki – rozwijaliśmy tylko swoje wady i nakładaliśmy na siebie coraz więcej łańcuchów. Pierwotnie bowiem człowiek z natury był altruistyczny, życzliwy i dobroduszny. Był niczym ten mityczny „szlachetny dzikus”, jakiego w Nowym Świecie rzekomo spotkali kiedyś konkwistadorzy. To opowieść o tym, że przez rolnictwo sami uciekliśmy w niewolę: wraz z powstawaniem nadwyżek, ze specjalizacją, usidliliśmy się we władzy długów i biurokracji.
W najbardziej ekstrawaganckiej socjobiologicznej wersji to opowieść Yuvala Noaha Harariego z książki Sapiens. Od zwierząt do bogów o tym, że tak właściwie to ludzkość wpadła w kajdany… zboża. Zostaliśmy przez ten gatunek udomowieni, zapewniając mu sukces ewolucyjny (w duchu teorii fenotypu rozszerzonego Dawkinsa). Z kolei praktycznym przykładem jest tu skrajnie indywidualistyczna ideologia słynnego terrorysty Teda Kaczynskiego zwanego Unabomberem. Jego manifest Społeczeństwo przemysłowe i jego przyszłość (opublikowany w 1995 r. w wyniku szantażu przez dwa dzienniki w USA) krytykował postęp techniczny i podział pracy przez odebranie ludziom odpowiedzialności za zaspokajanie ich materialnych i duchowych potrzeb. Kaczynski krytykował nadmierne uspołecznienie, a sam praktykował spartański żywot na odludziu, starając się minimalizować kontakt z innymi ludźmi.
Fałsz narracji Rousseau polega na idealistycznej i zupełnie homeostatycznej wizji „społeczeństw pierwotnych” i ich relacji z naturą. Gubi ona dynamizm i kulturową wyobraźnię człowieka, przejawianą już u zarania dziejów ludzkości. Sugeruje, że społeczeństwa pierwotne – czy to przez swoje zatomizowanie, czy też idealną harmonię – nie znały sporów, podczas gdy w rzeczywistości miały one różnorodne instytucje radzenia sobie z nieodłącznymi dla człowieka konfliktami.
###banner###
Narracja Hobbesowska tymczasem głosi, że ludzkość zrodziła się z piekła. Najpełniej ta myśl została wyrażona w słynnym polityczno-teologicznym traktacie Lewiatan (1651). To opowieść o tym, że w „stanie natury” życie człowieka było „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”. Wszystko dlatego, że Homo sapiens z natury jest zły, egoistyczny i wyrachowany. W opowieści tej cywilizacja wybawiła nas z tej opresji dzięki ustrukturyzowanej przemocy aparatu państwa czy protopaństwa. W tak zaakcentowanej historii człowiek potrzebuje nadzoru i panowania dla swojego własnego dobra. Wszelka bardziej liczna społeczność domaga się tym bardziej stromych hierarchii i mocniejszych gwarancji posłuszeństwa. Człowiek rodzi się dziki, a kajdany zakładamy sobie, żeby uwolnić się od strachu i zła dla własnej wolności.
To jest z kolei narracja, którą współcześnie kontynuuje Steven Pinker w książkach Zmierzch przemocy. Lepsza strona naszej natury oraz Nowe Oświecenie. Przekonuje on w nich, że wraz z postępem cywilizacji poziom przemocy proporcjonalnie maleje, a dobrobyt rośnie tak, że czerpią z niego coraz liczniejsze rzesze mieszkańców Ziemi. Dość istotnym aspektem tej narracji jest założenie, że nie ma już powrotu do płaskich, ściśle woluntarnych struktur społecznych. Wynalazek państwa i odgórnych regulacji, stromych hierarchii jest niezbędnym gwarantem przetrwania ludzkości i postępu.
Graeber i Wengrow ukazują wadliwość także tej narracji. Hobbesowska/ Pinkerowska opowieść o postępie dobrobytu zakłada, że „prymitywne ludy pierwotne” żyły w gorszych warunkach i musiały więcej pracować, żeby tylko przetrwać. Autorzy Narodzin wszystkiego zauważają, że nie jest ona zgodna z dowodami archeologicznymi w obszarze badań alokacji czasu (time-allocation studies). Badania te były zaskoczeniem, bo wykazywały, że – wbrew XIX-wiecznej narracji – życie zbieracko-łowieckie na sawannach wcale nie było permanentnym znojem i wykańczającą walką o przetrwanie. Obnażały one, czym te narracje o „znoju ludów pierwotnych” były: mitem legitymizującym przeciążenie pracą w ustroju kapitalistycznym.
Tragedia pastwiska
Dla Graebera i Wengrowa w naszym nowoczesnym imaginarium jesteśmy rozdarci między tymi dwoma narracjami, między Hobbesem a Rousseau. To rozdarcie zawęża nam wybory polityczne, ekonomiczne i społeczne – prowokuje popadanie w skrajności bez dostrzeżenia niuansu. Wzorowym przykładem takiego antropologicznego błędu narracyjnego jest „tragedia wspólnego pastwiska” (ang. tragedy of the commons). To koncepcja mikroekonomiczna wskazująca, że jeśli jednostki będą miały nieograniczony dostęp do dobra wspólnego (takiego jak pastwisko), z konieczności (przez swoją egoistyczną naturę i skłonność do „jazdy na gapę”) doprowadzą do jego wyeksploatowania: wyjałowienia pastwiska i kryzysu.
Koncepcja ta – oczywiście – nie była oparta na żadnych badaniach empirycznych, tylko na eksperymencie myślowym z 1832 r., potem ożywionym w 1968 r. (w dobie zimnowojennej popularności teorii gier) w tekście Garretta Hardina. Stała się jednak – przez swoją perswazyjną siłę – dokładnie tym typem narracji, która ma charakter nieempiryczny, ale regulatywny i sprawczy. Wnioski praktyczne z tej narracji były bowiem takie, że ludzkość ma wybór między dwoma stanami.
Pierwszy to „stan natury”, gdzie ludzie są nieliczni, żyją w rozproszeniu z tego, co uda im się zebrać lub upolować, i tym samym nie uprawiają żadnej gospodarki o skali, która mogłaby wyeksploatować jakiekolwiek pastwisko. To stan „harmonii z naturą” zakładający niską liczebność populacji ludzkiej i jej duże rozproszenie. W takiej wizji tkwią pewne założenia maltuzjanizmu, czyli przekonania, że głównym problemem społecznym jest przeludnienie. W stanie natury nie ma problemu „tragedii wspólnego pastwiska”, bo trudno powiedzieć, że ludzie używają czegokolwiek wspólnego.
Drugi to stan społeczeństwa na drodze do cywilizacji – nieunikniony wynik rozrostu populacji i wejścia na drogę gospodarki produkcyjnej. To sytuacja, w której większa grupa ludzi korzysta ze wspólnego pastwiska jako zasobu podlegającego eksploatacji i obróbce. Tutaj „tragedia” jest nieunikniona i zapobiec jej można tylko na dwa sposoby. Jeśli chcemy maksymalizować indywidualny wybór, to dany zasób powinien być w zupełności oddany rynkowym mechanizmom alokacji (mechanizm: podaż–popyt–cena) i przede wszystkim powinien zostać sprywatyzowany: pastwisko powinno być podzielone na działki, a te działki winny być wyraźnie ogrodzone. Jeśli – natomiast – chcemy, żeby dany zasób był dobrem publicznym, to konieczna jest odgórna, autokratyczna i administracyjna regulacja dostępu do tego dobra.
Oba rozwiązania w tym drugim stanie zakładają istnienie hierarchicznej instytucji nadrzędnej wobec zbiorowości, która będzie dążyła do monopolu przemocy w celu albo gwarantowania prawa własności, albo przejęcia kontroli nad dobrem wspólnym, żeby je racjonować. W tak ujętej diadzie narracyjnej – jako cywilizacja i rozwinięte społeczeństwo przemysłowe – jesteśmy skazani na bycie albo egoistycznymi i racjonalnymi instrumentalnie homo oeconomicus, albo poddanymi autokratycznej biurokracji.
Jest to wizja, która kulminację miała w dobie tzw. neoliberalnych reform gospodarczych. Za ich sprawą atrakcyjniejszą alternatywą dla regulacji administracyjnej pastwiska jako dobra wspólnego staje się jego prywatyzacja: dzielenie na działki i „oddawanie” ich w prywatną własność, która potem ma działać, jak gdyby była dobrem wspólnym, ale na quasi-wolnym rynku regulowanym przez państwo, gdzie bodźcem ma być zysk i gdzie dopuszcza się do kumulacji kapitału. I tak ten nowoczesny system wsparcia późnego kapitalizmu zakłada państwowo wymuszony proces prywatyzacji „wspólnych pastwisk” dla wygenerowania pożądanych bodźców w obrębie systemu wolnych zysków z kapitału.
No i tu wkracza krytyka mitu „tragedii pastwiska”, w którą wpisują się i z której czerpią Graeber i Wengrow. Polega ona przede wszystkim na zauważeniu, że ta koncepcja to eksperyment myślowy w znikomej mierze oparty na doświadczeniach historycznych czy jakiejkolwiek empirii. Temat ten zbadała Elinor Ostrom i swoje wyniki opisała w książce pt. Dysponowanie wspólnymi zasobami – m.in. za nią otrzymała w 2009 r. ekonomicznego Nobla.
Ostrom w znacznej mierze sfalsyfikowała typowe założenia „tragedii pastwiska”, wykazując powszechność sytuacji, w których wspólnoty samoorganizują się, by zapobiec eksploatacji…
