Trzy kobiety w tradycyjnych algierskich strojach wchodzą do pokoju. Stają przed lustrem. Zdejmują zasłony, rozplatają włosy. Jedna po chwili wahania obcina długie warkocze. Inna rozjaśnia swoje włosy za pomocą odrobiny perhydrolu. Wkładają krótkie sukienki, garsonki, spódnice. Ich przemianie towarzyszy narastający rytm bębenków. Brakuje jeszcze torebek z umieszczonymi w nich bombami zegarowymi i krótkiej instrukcji obsługi, które zapewnia mężczyzna. Kobiety rozchodzą się do modnych kawiarń i klubów…
Scena ta jest jednym z kluczowych momentów filmu Gilla Pontecorva Bitwa o Algier. Włoski reżyser przedstawił w niej historię pierwszej – przegranej – fazy powstania antykolonialnego w Algierii, które zaczęło się w 1954 r. Prawdziwym tematem filmu jest jednak przemiana skolonizowanego społeczeństwa dokonująca się pod wpływem doświadczenia walki zbrojnej.
Oglądanie sceny z algierskimi kobietami może zmylić. Nic tu nie jest takie, na jakie wygląda w pierwszej chwili – szczególnie w oczach publiczności zachodniej, bezkrytycznie zapatrzonej w swoje kody i symbole emancypacji. Zrzucanie zasłon okazuje się zaledwie narzędziem, za pomocą którego należące do rewolucyjnej komórki kobiety chcą przechytrzyć okupanta. Gesty i czynności, także dziś chętnie kojarzone z wyzwoleniem od ciasnego gorsetu tradycji, mają jedynie uśpić czujność wroga.
Cały rytuał okcydentalizacji kodu odzieżowego, wybielania, korekty zbyt arabskich rysów nie jest żadnym świętem zwycięskiej nowoczesności triumfującej nad patriarchalną kulturą.
Zachodni strój, trwała blond, wysokie obcasy to prawdziwa zasłona, którą trzeba nałożyć, by wypełnić zadanie. W tej krótkiej sekwencji oszałamiającego dzieła Pontecorva jest coś jeszcze. Stanowi ona być może najlepsze wizualne wprowadzenie do myśli i politycznej postawy Frantza Fanona. Są w niej przemoc i maska, stereotyp i sprawczość, psychiczne napięcie i niejednoznaczność, wreszcie godność i emancypacja. Kolonializm skrywa się tu za fasadą nowoczesności, ale rewolucja przejmuje to przebranie, by zwrócić je przeciw kolonializmowi.
Myśliciel na czas potworów
Fanon, który zasługiwał na miano jednego z głównych mózgów walki antykolonialnej swoich czasów, zmarł 64 lata temu. Wielkie nadzieje związane z dekolonizacją przeminęły całe dekady temu. A jednak urodzony w 1925 r. na Martynice – będącej wówczas kolonią francuską – i zmarły w wieku zaledwie 36 lat Fanon zdecydowanie nie należy do przeszłości. Inaczej niż większość wielkich postaci swoich czasów nieustannie powraca – jako nietuzinkowa figura, intelektualny punkt odniesienia, a także inspiracja polityczna. Czyta się go dziś, dyskutuje, czasem czci – choć często przy tym instrumentalizuje – nie tylko w świecie postkolonialnym.
Kolejne renesansy Fanona bywają niezbyt wierne myśli i zaangażowaniu autora Wyklętego ludu ziemi, lecz nawet wtedy stanowią istotny symptom współczesności.
Mówi on mniej więcej tyle, że choć formalna dekolonizacja dokonała się już dawno, to nie wszystkie sprawy zostały załatwione po myśli wyzwolonych, a postkolonialny kształt świata zbytnio przypomina globalny ancien régime, by można było odłożyć książki Fanona na półkę z nobliwymi dziełami kreślącymi trajektorię historii filozofii politycznej.
Z pewnością był on jednym z najważniejszych myślicieli starających się zrozumieć epokę, o której włoski filozof Antonio Gramsci mówił: „Gdy stary świat umiera, a nowy nie może się narodzić, nastaje czas potworów”. W latach 60. i 70. do Fanona odwoływali się czarni nacjonaliści w USA i bretońscy separatyści we Francji, później przywłaszczyły go seminaria postkolonialne na zachodnich uniwersytetach. Jedni czytali go wyłącznie przez pryzmat Wyklętego ludu ziemi, inni zawężali do Czarnej skóry, białych masek. Czy Fanon może się nam przydać do czegoś więcej niż do studiowania historii dekolonizacji? Jakiej lekturze sprzyja obecna koniunktura naznaczona wzrostem rywalizacji między mocarstwami, schyłkiem hegemonii Zachodu oraz neoliberalnego modelu społecznego i wyłaniającej się wielobiegunowości, która niekoniecznie stanowi wcielenie aspiracji Południa?
Uciekinier z Martyniki
Rodzice Fanona należeli do lokalnej martynikańskiej klasy średniej. Raczej jej biedniejszej części, bo nie byli biali, a wśród swych niedalekich przodków mieli niewolników. Niemniej cieszyli się na tyle wysoką pozycją, wolną od ubóstwa i poniżenia, że dopiero w wieku 17 lat młody Frantz zetknął się z rasizmem w wersji hard. Doświadczył go w całej brutalności w czasie II wojny światowej, gdy jako ochotnik 5. Batalionu Antylskiego miał okazję przyjrzeć się stosunkom panującym w oddziałach Wolnej Francji, gdzie stopień pogardy rasowej ze strony białych oficerów był wprost proporcjonalny do przewagi liczebnej, jaką mieli nad nimi pochodzący z kolonii żołnierze. Fanon brał udział w wyzwalaniu Francji i dosłownie przelewał krew za metropolię – ranny w Wogezach, spędził dwa miesiące w szpitalu, by potem wrócić na front. Dopiero polityka wybielania armii prowadzona pod koniec wojny przez de Gaulle’a zwolniła Fanona ze służby. Zanim to nastąpiło, 19-letni ochotnik został odznaczony Krzyżem Wojennym. Odebrał go z rąk swojego przełożonego pułkownika Raoula Salana. Tego samego, który dekadę później, już jako generał, miał stanąć po przeciwnej stronie barykady, tłumiąc powstanie algierskie. Salan zasłużył sobie na ponurą sławę lidera OAS (organizacji terrorystycznej stawiającej sobie za cel zachowanie francuskich kolonii) i wynalazcy strategii antypowstańczej, której sercem były masowe tortury. Stała się ona czymś w rodzaju francuskiego towaru eksportowego.
Zaprawieni w Algierii oficerowie pracowali potem dla prawicowych reżimów latynoamerykańskich, a ich metody twórczo rozwinęły Izrael i Stany Zjednoczone w dobie nieograniczonej wojny z terroryzmem.
Po wojnie Fanon wrócił na Martynikę, by dokończyć edukację w elitarnym Lycée Victor Schœlcher. Ogromny wpływ na proces jego politycznego dojrzewania wywarła przyjaźń z nauczycielem Aimé Césaire’em – poetą i działaczem opromienionym sławą współtwórcy ruchu négritude. Fanon chodził na demonstracje antykolonialne, a gdy Césaire kandydował w wyborach z ramienia Francuskiej Partii Komunistycznej, rozklejał plakaty wraz z członkami jej lokalnej młodzieżówki – choć ani wtedy, ani nigdy potem nie wstąpił do żadnej partii.
Wreszcie po studiach w Lyonie, gdzie poznał swoją żonę Josie, został lekarzem psychiatrą i Algierczykiem z wyboru. Praca w roli ordynatora oddziału szpitala psychiatrycznego w algierskiej Blidzie-Joinville stała się kolejnym doświadczeniem formacyjnym. Jego późniejsza francuska asystentka Marie-Jeanne Manuellan pisze w swych wspomnieniach, że praktyka w Blidzie była szokiem, który nigdy go nie opuścił. Młody lekarz zderzył się tu z algierską szkołą psychiatrii. Założona w latach 30. przez Antoine’a Porota, odegrała ona ogromną rolę w medykalizacji i unaukowieniu ideologii kolonialnej, dostarczając argumentacji na rzecz systemowej odmowy uznania jednostkowych i zbiorowych praw Algierczyków. Porot i jego uczniowie uważali ich za niezdolnych do samodzielnego i racjonalnego kierowania swoim życiem z medycznego punktu widzenia. Zajmując się przypadkami z obu stron kolonialnej hierarchii, Fanon nie tylko musiał stawiać czoła instytucjonalnym strukturom opartym na koncepcjach Porota, ale też wypracował własne podejście włączające tradycję freudowską w analizę społecznych przesłanek zaburzeń psychicznych, coraz bardziej dlań oczywistą w realiach kolonializmu osadniczego. Wybuch powstania antykolonialnego, tak przejmująco ukazany w filmie Pontecorva, zastał go w szpitalu, tam też zaczął konspiracyjną współpracę z Frontem Wyzwolenia Narodowego (FLN). Potem wszystko potoczyło się błyskawicznie: areszt, deportacja, obozy uchodźców w Tunezji, praca w mediach FLN i w roli dyplomaty w służbie nieistniejącego na mapie państwa.
Pan od przemocy
Nasza kultura ma problem z przemocą. Z jednej strony nie mówimy o niej inaczej niż w tonie moralnego oburzenia. Wypada się jej przeciwstawiać, czasem nawet wykropkować w tytule artykułu. Z drugiej jednak – potrafimy racjonalizować ludobójstwo w Strefie Gazy czy organizować zbiórki na śmiercionośne drony, mające zabijać w słusznej sprawie. Być może lektura Fanona pomogłaby rozwiązać tę sprzeczność? W końcu przez dekady autor Algieria zrzuca zasłonę uważany był za entuzjastę i specjalistę od przemocy.
We wstępie do nowego polskiego wydania Wyklętego ludu ziemi Alice Cherki, algierska psychoanalityczka, która pracowała z Fanonem, sprzeciwia się redukowaniu jego myśli do apologii przemocy.
Oskarża o taką lekturę Jeana-Paula Sartre’a, autora głośnego wstępu do pierwszego wydania książki, sugerując, że umierający na białaczkę Fanon nie zdążył ustosunkować się do tez francuskiego filozofa. Podobny zarzut, tyle że pod adresem teoretyków postkolonialnych, wysuwa palestyński literaturoznawca Baszir Abu-Mannieh, pisząc, że zafiksowanie na przemocy przesłania im socjalistyczny program zmiany społecznej, będący prawdziwym rdzeniem koncepcji Fanona. Skąd zatem wzięło się utożsamienie Fanona z pochwałą przemocy?
David Macey w chyba najlepszej biografii autora Wyklętego ludu ziemi pisze, że „[n]egatywny nacisk na temat przemocy jest prawdopodobnie odzwierciedleniem amerykańskiej recepcji i sposobu, w jaki Fanon jest czytany przez Hannah Arendt w jej książce O przemocy. Przygląda się ona wpływowi Fanona na przemoc, która dotknęła amerykańskie kampusy uniwersyteckie w latach sześćdziesiątych, ale nie wspomina o Algierii”.
To zafałszowanie perspektywy jest skądinąd stałym elementem zachodniego myślenia o przemocy. W dawnych imperiach kolonialnych nigdy nie dostrzega się codziennego terroru okupacji. Spojrzenie uformowane przez głęboko zakorzenioną linię koloru skóry i obsesję bezpieczeństwa normalizuje mury i zasieki, check-pointy na drogach i wojskowe patrole. Szybko przyzwyczaja się do dyskryminacji zawodowej i edukacyjnej, a nawet do brutalnych wysiedleń, kolonizacji osadniczej, aresztowań, zabójstw i krwawych pacyfikacji. Powyższa wyliczanka opisuje codzienność palestyńskich terytoriów okupowanych, jednak mogłaby się znaleźć w którymkolwiek tekście Fanona. Większa część jego rozważań o przemocy poświęcona jest właśnie przemocy przenikającej kolonialną codzienność. Notorycznie przeoczana przez europejską opinię publiczną, dewastuje wszystkie aspekty życia skolonizowanych. Nie tylko odbiera możliwość decydowania o swoim życiu, niszczy gospodarkę, więzi społeczne i poczucie godności, ale wywiera katastrofalny wpływ na ludzką psychikę. Inaczej niż okupacja hitlerowska z czasów II wojny światowej w Europie zachodniej panowanie kolonialne sprowadza skolonizowanych do aspektu niezdrowego krajobrazu, który należy zmienić, poddać niezbędnej kuracji, za pomocą działań określonych przez Zygmunta Baumana mianem ogrodniczej obróbki.
Oczywiście codzienność to niejedyny poziom kolonialnej przemocy. Fanonowskie rozważania pełne są historycznych odwołań do masakr i ludobójstw, które spadły na globalne Południe za sprawą ekspansji mocarstw europejskich.
Jeśli Theodor Adorno pytał, czy po Auschwitz można jeszcze uprawiać poezję, akcentując przełomowy charakter tego wydarzenia, to w świetle lektury Fanona należy Zagładę – z całą jej osobliwością – wpisać w długi ciąg zbrodni wyznaczających kolejne etapy kolonializmu. Tych, które poprzedzały Holokaust, a także tych, które nastąpiły po nim. W tym sensie masakra w Setifie z 8 maja 1945, pacyfikacja Filipin w 1946, rzeź na Madagaskarze w 1947, obozy koncentracyjne na Malajach w 1948–1960 i w Kenii 1952–1958 powinny być świadectwem, jak bardzo nazizm i II wojna światowa nikogo niczego nie nauczyły. W każdym razie w Europie. Dopiero na tym tle należy czytać Fanonowską rewindykację przemocy wyzwoleńczej. Walka zbrojna w jego ujęciu stanowi odpowiedź na system, który blokuje jakiekolwiek inne formy artykulacji dążeń i aspiracji. Jako taka wyraża instynkt samozachowawczy istoty zagrożonej totalną alienacją. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, ma charakter ocalający – pozwala odzyskać sprawczość, zreintegrować ludzką podmiotowość, przywrócić odpowiedzialność i godność. Hannah Arendt umieszcza przemoc na antypodach polityki. Fanon uważa, że w sytuacji okupacji kolonialnej przemoc jest warunkiem koniecznym jakiejkolwiek polityczności. Przemoc to polityka realizowana innymi środkami. Wychodzi z potrzeby politycznej, odpowiada na nią i ma być narzędziem umożliwiającym jej uprawianie. Bomba, zamach, atak i masakra w kolonii białych mają otworzyć pole dla odmówionej przez kolonializm podmiotowości skolonizowanych, zmusić okupanta do uznania ich sprawstwa. Jej celem pozostaje też odzyskanie wypartej historii walk przeciw najeźdźcom. Zbliżając się do myśli Waltera Benjamina, Fanon pisze, że historyczną misją antykolonializmu jest nadać sens wszystkim przegranym rewoltom przeszłości. W relacjach „New York Timesa” ze Strefy Gazy ekstremalna przemoc niemal zawsze wydaje się spadać na ofiary z Księżyca. Nie jest to wyjątek podyktowany chęcią nieurażania izraelskiego sojusznika. Większość zachodnich opowieści o konfliktach na Południu cechuje bezosobowość przemocy. Wybucha ona gdzieś w Sudanie czy Kongo. Nie stoją za nią ani racje, ani idee, ani aspiracje. Nie ma dobrych i złych stron, nie ma winnych, lecz raczej wszyscy są winni po równo. Tak to już jest w kotle globalnych peryferii. Pozostaje tylko współczuć ofiarom… i wzmocnić kontrolę na granicach. Tymczasem dla Fanona przemoc zawsze jest przemocą konkretnych okupantów lub uciśnionych. Te dwa rodzaje przemocy nigdy nie zlewają się ze sobą. Dzieli je przepaść. Jedna jest czystym barbarzyństwem, druga sposobem na odzyskanie człowieczeństwa. Nie ma w tym żadnej idealizacji. Przeciwnie, Fanon konsekwentnie trzyma się realiów. Nie wybiela algierskich bojowników FLN, niczego nie przemilcza. Podobnie jak Pontecorvo, który nie szczędzi widzom obrazu francuskiego dziecka w kawiarni, która za chwilę wyleci w powietrze. A jednak jeden i…
