Tłumaczenie to pod wieloma względami akt wiary. Wiara – co najmniej w możliwość i sensowność samego przedsięwzięcia – towarzyszy każdemu tłumaczeniu, ale w przypadku tekstów świętych rozciąga się również na wiele innych obszarów. W niniejszym artykule proponuję odwiedzić najważniejsze z nich w poszukiwaniu przejawów i śladów wiary. Poszukiwania te będziemy prowadzić z perspektywy filologicznej i przekładoznawczej, która jednak, jak się przekonamy, jest nieuchronnie spleciona z siatką założeń i przekonań, a ostatecznie dotyka właśnie kwestii wiary.
Celowo nie zaczynam od sprecyzowania tego pojęcia, bo jego rozumienie w toku naszych rozważań będzie ulegać zmianom. Choć głównie interesuje nas wiara w sensie konfesyjnym, wyrażająca się w konkretnych przekonaniach doktrynalnych, nie sposób rozpatrywać jej w oderwaniu od tego, w co wierzymy odnośnie do samego przekładu.
* * *
Na początek wsłuchajmy się w terminologię. Semantyka czasownika „przekładać” (w sensie etymologicznym) odwołuje się do kategorii materialnych i przestrzennych. W tym obrazie sens jest jak namacalny, konkretny przedmiot, który można wyjąć z pojemnika jednego języka i przełożyć do innego. Tekst można przełożyć z jednego języka na drugi niczym potrawę z garnka na talerz. Treść da się oddzielić od formy, a formę zmienić. Nie jest specjalnie ważne, kto i jak przekłada: co to za różnica, jak przełożymy przedmiot na drugą stronę bariery (również językowej) albo kto tego dokona. Sens zostanie zachowany, choć wyrażony innymi słowami. Tak rozumiany przekład umożliwia nie tylko takożsamość, ale i tożsamość sensu. W mniej idealistycznej formie mówi się o „przybliżaniu” znaczenia, co jednak nadal odwołuje się do metaforyki przestrzennej traktującej sens jak materię. (Zauważmy na marginesie, że jest to myślenie bardzo klasyczne, arystotelesowskie, obrazujące rozróżnienie między istotą rzeczy a jej cechami akcydentalnymi). Przekład jako proces ma charakter odtwórczy, a jako produkt – pochodny. I w końcu: po co ponownie przekładać coś, co już zostało (dobrze) przełożone?
Słowo „tłumaczyć” rysuje nam całkiem inny obraz. Tłumaczyć to objaśniać (czyli rozpraszać ciemności, będące metaforą niezrozumienia) lub uzasadniać (czyli pomagać zrozumieć powody i przyczyny jakichś zjawisk). Można tłumaczyć lepiej lub gorzej, skutecznie lub na próżno. Żeby umieć wytłumaczyć (i przetłumaczyć), trzeba samemu dobrze rozumieć. Idea tłumaczenia zakłada i akcentuje szeroki kontekst: kto tłumaczy?, komu?, co?, kiedy?, jak?, po co?, itd. Nie ma tłumaczeń uniwersalnych: te przeznaczone dla specjalistów nie nadadzą się dla dzieci. Tłumaczyć trzeba wciąż na nowo, bo nieustannie zmienia się kontekst odbioru tłumaczenia oraz jego cel, a niekiedy również sposób odczytania oryginału.
Umysłowość zachodnia przesiąknięta jest pierwszym modelem, bo wyrosła na propagującej go filozofii klasycznej. W większości języków europejskich utrwalił się obraz transferu w najrozmaitszych formach: przenoszenia (ang. Translation), przekładania (niem. Übersetzung), przeprowadzania (fr. traduction). Tak najczęściej mówi się i myśli o tłumaczeniu, a idealnego tłumacza porównuje do szyby: powinien być przeźroczysty i dawać nam możliwie najpełniejszy dostęp do oryginału. Obecność tłumacza dostrzeżemy tylko wtedy, gdy naszą uwagę zwrócą jakieś niedoskonałości, zarysowania i zmatowienia.
Jednak współczesne przekładoznawstwo coraz dobitniej wykazuje naiwność i nieadekwatność takiego modelu. Jeden z czołowych teoretyków tej dyscypliny, Lawrence Venuti, mówi o dwóch tradycjach teoretycznych: instrumentalnej, w której przekład jest narzędziem umożliwiającym dotarcie do oryginału, oraz hermeneutycznej, zgodnie z którą tłumaczenie ukazuje zawsze jakąś interpretację oryginału, ale nie sam oryginał. Tradycje te odróżnia podejście do tzw. semantycznego inwariantu, czyli stabilnego sensu oryginału, który da się – bądź nie – w pełni odkryć, a następnie wyrazić w przekładzie. Różnicę tę dobrze obrazuje omówione powyżej, utrwalone w polszczyźnie rozróżnienie między „przekładaniem” a „tłumaczeniem”. Idea przekładania zakłada semantyczny inwariant, który bez strat należy przenieść na drugą stronę bariery językowej; idea tłumaczenia nie zakłada przenoszenia sensu, ale raczej objaśnianie go w sposób nieuchronnie subiektywny, bo przez kogoś, komuś, po coś itp.
Oczywiście znaczenie wyrazu ostatecznie nie zależy od jego etymologii, ale stosowania. Nie twierdzę, że posługiwanie się terminem „przekład” lub „tłumaczenie” automatycznie odzwierciedla pewien sposób myślenia – i dlatego odtąd będę używał obu tych określeń zamiennie – lecz chcę na przykładzie obecnej w nich konceptualizacji wskazać na kluczowe rozróżnienie w teorii przekładu. Co ważne, opowiedzenie się po stronie modelu instrumentalnego bądź hermeneutycznego jest kwestią nie nauki, lecz wiary. Filologia nie pomoże nam ostatecznie rozstrzygnąć pytania o istotę i ewentualną tożsamość znaczenia – do tego potrzebna jest filozofia (a niekiedy i teologia), podobnie jak fizyka nigdy nie rozstrzygnie kwestii metafizycznych.
* * *
Jak widać, przekładu – nie tylko biblijnego – nie da się oddzielić od wiary. Jest ona obecna już na etapie rozstrzygania tego, czym przekład jest, czego dotyczy, jak należy go dokonywać i oceniać. W przypadku Pisma Świętego kwestie wiary, przekonań i założeń dotyczą także mnóstwa konkretnych decyzji translatorskich. Przyjrzyjmy się bliżej tym z nich, które da się przypisać różnicom w sferze wiary rozumianej odtąd głównie w sensie konfesyjnym.
Przede wszystkim zadajmy pytanie: na czym polega konfesyjność przekładu? Czasem mówi się, że jakiś przekład Biblii jest katolicki, protestancki lub ekumeniczny, ale pomijając kwestię środowiska wyznaniowego, w którym powstał, czy jest coś w samym przekładzie, w jego formie i treści, co stanowi o jego konfesyjności?
Hermeneutyczny model tłumaczenia każe nam przyjąć, że każdy przekład dokonywany jest z pewnej perspektywy i w określonym otoczeniu, w tym i konfesyjnym. Nie bez znaczenia jest to, kto tłumaczy, dla kogo, w jakim celu i ile ma na to czasu, kto przekład inicjuje i finansuje, kto go sprawdza, poprawia i zatwierdza, itd. Zwolennicy funkcjonalnej teorii przekładu przekonują wręcz, że tego rodzaju czynniki kształtują najważniejsze cechy tłumaczenia.
Tymczasem temat konfesyjności przekładów biblijnych, ich „perspektywy wyznaniowej”, bywa przez wydawców wstydliwie lub strategicznie przemilczany. Okazuje się często niewygodny politycznie i niekorzystny marketingowo, bo zwraca uwagę czytelników na wybór. Któż z wydawców chciałby podkreślać, że oferowane przezeń tłumaczenie to tylko jedno z wielu możliwych lub że wyraża perspektywę jednego tylko wyznania? Z reguły w tytule oraz paratekstach eksponuje się więc pozakonfesyjne aspekty przekładu – najczęściej to, że jest „współczesny”[1], „nowy”[2] lub wręcz „najnowszy”[3], „z języków oryginalnych”[4] lub specjalny (np. „na Wielki Jubileusz Roku 2000”[5]). Pomijając nietypowy przypadek Jewish New Testament (wydany w Polsce jako Komentarz żydowski do Nowego Testamentu[6]), nie spotkałem się z podkreślaniem – czy choćby sygnalizowaniem – na okładce lub stronie tytułowej konfesyjności przekładu. Jedynym odstępstwem od tej reguły, a w gruncie rzeczy jej potwierdzeniem, są przekłady „ekumeniczne”[7], bo ponadwyznaniowość najwyraźniej uważana jest za atut, za synonim doktrynalnego zrównoważenia. W tej tendencji wydawniczo-marketingowej pobrzmiewa echo instrumentalnej teorii przekładu, propagującej ideę przeźroczystości i bezstronności tłumacza i jego dzieła.
A przecież wpływ kwestii konfesyjnych i doktrynalnych przenika wszystkie etapy procesu translacyjnego i wydawniczego, poczynając już od wyboru podstawy tekstowej. Ograniczając ten wątek dyskusji do samego tylko Nowego Testamentu, przypomnijmy, że jego tekst przetrwał do naszych czasów w postaci kilku tysięcy manuskryptów – najczęściej fragmentarycznych – wśród których nie ma dwóch identycznych kopii. W tym sensie tekst źródłowy nie jest dany – trzeba go wybrać, co jest swoistym krokiem wiary. Chociaż obecnie większość przekładów opiera się na tzw. tekście krytycznym, stanowiącym próbę rekonstrukcji oryginalnego brzmienia poprzez badania porównawcze, w kręgach rzymskokatolickich aż do połowy lat 60. XX w. podstawę tłumaczeń stanowiła z reguły Wulgata (sama będąca tłumaczeniem), a część skrajnie fundamentalnych środowisk protestanckich nadal uznaje Textus Receptur (grecki tekst Nowego Testamentu skompilowany w XVI w. przez Erazma z Rotterdamu) za druk niemal natchniony, podobnie jak oparty na nim przekład Biblii króla Jakuba (1611). W obu przypadkach chodzi o kwestie wiary i doktryny. Sobór Trydencki nadał Wulgacie status zasadniczo równorzędny – a w praktyce nadrzęd ny – wobec hebrajskiego i greckiego tekstu po to, by przeciwstawić się „heretyckim” tłumaczeniom reformatorów opierającym się na językach oryginalnych. W przypadku kompilacji Erazma wiara dotyczy sukcesji natchnionego tekstu, przekazanego bezstratnie w autoryzowanym tłumaczeniu, nad którym czuwała Boża opatrzność. Zrównywanie przekładu z oryginałem to wybitne świadectwo wiary w instrumentalny model tłumaczenia, zdolny w pełni przenieść semantyczny inwariant oryginału.
Niekiedy różnice doktrynalne dotyczą rozumienia natury samego Pisma Świętego, co może wpływać na zasady stosowane w procesie przekładu. Część fundamentalnych środowisk protestanckich, zwłaszcza w Ameryce, wierzy w natchnienie werbalne (zgodnie z którym tekst Pisma Świętego w językach oryginalnych został natchniony na poziomie konkretnych form wyrazowych i konstrukcji gramatycznych), co wyklucza potencjalne błędy bądź sprzeczności w przekazie biblijnym. Przekonanie to może prowadzić do prób harmonizacji tekstów paralelnych bądź pokrewnych. Ciekawy przykład zabiegów harmonizacyjnych inspirowanych teologicznie widać choćby w ewangelicznych opisach uzdrowienia córki Jaira zawartych w pierwszym wydaniu przekładu New International Version (NIV, wyd. 1973). Historię tę przywołują wszystkie trzy ewangelie synoptyczne; o ile jednak ewangelista Łukasz (8, 42) mówi, że dziewczynka umierała (apethnēsken, czas przeszły niedokonany), o tyle Mateusz (9, 18) stwierdza, że już umarła (eteleutēsen, czas przeszły dokonany) – tymczasem autorzy NIV w tym drugim fragmencie upierają się, że dziecko wciąż żyje (ang. is at the point of death), zapewne w trosce o spójność ewangelicznego przesłania. Zwolennicy doktryny werbalnego natchnienia mają często skłonność, by na przekór pragmatyce językowej zakładać, że dany wyraz lub struktura za każdym razem wyraża to samo znaczenie i dlatego należy je konsekwentnie przekładać tak samo (zasadę taką przyjęli choćby autorzy Przekładu Nowego Świata). Tego rodzaju poglądom towarzyszy idealistyczne rozumienie języka Biblii, którym Bóg rzekomo posłużył się w absolutnie precyzyjny i jednoznaczny sposób, nieosiągalny w ludzkiej komunikacji. Tezy takiej nie sposób oczywiście dowieść ani jej obalić metodami naukowymi: z punktu widzenia filologa język Biblii nie różni się jakościowo od języka innych tekstów. Natchnienie – choćby i werbalne – to pojęcie z domeny wiary, a nie językoznawstwa. * * * Przekonania doktrynalne potrafią wpływać na wybór tekstu źródłowego oraz rozumienie jego natury. Z naszego punktu widzenia najciekawsze są jednak ślady stanowisk konfesyjnych pozostawione w samym przekładzie. Niektóre z nich są widoczne na pierwszy rzut oka, inne wychodzą na jaw dopiero przy analizie porównawczej. Skoro mowa o porównaniach – zauważmy, że w przypadku Biblii stosunkowo rzadko porównuje się przekład z oryginałem (do tego potrzebna jest znajomość starożytnych języków i kultur, którą dysponują tylko nieliczni specjaliści). Najczęściej porównuje się jedne tłumaczenia z innymi, nowsze odnosi do starszych, nowatorskie ocenia przez pryzmat tradycyjnych itp. Przekład biblijny nie jest zawieszony w próżni. Bożena Szczepińska zauważa, że „tłumacz tekstu biblijnego (…) zmuszony jest liczyć się z istniejącymi przekładami. Przekład jego bowiem podlega wartościowaniu na tle pozostałych tłumaczeń w serii. To z nimi podejmuje on dialog i z nimi konkuruje”[8]. Ta obserwacja dotyczy w szczególności fragmentów o ważnej roli liturgicznej, funkcjonujących w zbiorowej pamięci dużych grup religijnych, jak np. Modlitwa Pańska, Dekalog lub wybrane fragmenty Psałterza. Edgar Johnson Goodspeed, autor jednego z XX-wiecznych przekładów Nowego Testamentu, wyznaje w swych wspomnieniach, że największą przeszkodą była dla niego znajomość starych angielskich tłumaczeń, których nie potrafił „zapomnieć” próbując odczytywać na nowo tekst oryginału[9]. Przecież tłumacze Biblii to najczęściej teologowie, bibliści, egzegeci, homileci i duszpasterze, ukształtowani przez konkretną tradycję konfesyjną i funkcjonujący w jej ramach. Dodatkowo mnogość materiałów pomocniczych, w tym słowników i komentarzy (nierzadko postulujących własny przekład omawianych fragmentów biblijnych), z których tłumacze korzystają podczas pracy, pogłębia wpływ tradycji interpretacyjnych. W rezultacie każdy przekład biblijny, chcąc nie chcąc, nawiązuje do innych, a przy tym posiada nieuchronnie…
