Z pozoru odpowiedź na pytanie o aktualność figury Polaka-katolika jest bardzo prosta. Ogromna większość Polaków deklaruje się jako katolicy i stosunkowo wysoko ocenia swoją religijność. Zdecydowana większość ankietowanych (77% w 2006 r.) określa jej rolę w swoim życiu jako ważną (Znaczenie religii w życiu Polaków, CBOS 2006). Można by z tego wnioskować, że katolicyzm ma się w Polsce dobrze. Co więcej, że jest nierozerwalnie powiązany z polskością. Jeśli jednak wyjdziemy poza deklaracje i sprawdzimy praktykę codziennego życia, wyłania się zupełnie odmienny obraz. Doktryna Kościoła katolickiego jest słabo znana, relatywizowana lub wręcz pomijana w codziennych wyborach. Wskazuje na to choćby udział w obrzędach katolickich rejestrowany przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego lub – nieliczne – antropologiczne badania katolickich rodzin. Czy zatem Polak-katolik w praktyce się zsekularyzował, choć oficjalnie przywiązany jest do katolickiej identyfikacji? Sprawa nie jest taka prosta. Poza deklaracjami i codzienną praktyką trzeba się jeszcze przyjrzeć uniwersum symbolicznemu, które stanowi bazę zbiorowych tożsamości. Polska z jednej strony jest przykładem kraju, w którym ujawniają się powszechne w Europie postawy (jak pokazują European Values Study, pozytywny związek religijności z nacjonalizmem występuje w wielu krajach europejskich), z drugiej – na skutek szczególnej trajektorii historycznej – stanowi pewną osobliwość. W tym krótkim eseju przyjrzę się, czy małżeństwo katolicyzmu i polskości jest nadal zgodne, czy też weszło w okres przedrozwodowej separacji, której już nie sposób ukryć przed znajomymi.
Czym jest naród?
Zacznijmy od kilku słów na temat współczesnego rozumienia narodów w naukach społecznych. Choć istnieje wiele teorii, to współcześnie naukowcy zgadzają się, że narody są formą organizacji społecznej, która narodziła się relatywnie późno. Zwykle za cezurę podaje się Wielką Rewolucję Francuską. To ona przełamała stanowe granice i zmobilizowała szerokie masy do walki, sprawiając, że obywatele zaczęli postrzegać siebie jako Francuzów. Naród nie tylko jest odpowiedzią na nowe potrzeby społeczne (potrzebą zakorzenienia mas wyrwanych z parafii, do których kiedyś ograniczał się ich żywot), ale wymaga również pewnego stopnia rozwoju społecznego, w tym narzędzi masowej komunikacji.
Benedict Anderson definiuje naród jako „wyobrażoną wspólnotę polityczną”. Nie jest to organiczna wspólnota, będąca „wielką rodziną”, ale pewne rozpowszechnione wyobrażenie, które opiera się na różnych mitach. Istnienie narodów wymaga nieustannej reprodukcji poprzez szkoły, media, kulturę popularną, instytucje polityczne. Im bliżej współczesności, tym większe znaczenie dyskursu publicznego. Poprzez wiele przekazów, w tym z pozoru bardzo banalnych, utrzymuje się przekonanie ludzi, że są członkami wspólnoty obiektywnie istniejącej, mającej bardzo długą historię, a wręcz wspólnych przodków. Krytyczne badania już dawno pokazały, że potoczne wyobrażenia, przekształcające w świadomości ludzi zbiorowość w naród, mają nikłe poparcie w faktach historycznych. Zwłaszcza analiza „odwiecznych obyczajów” ukazuje, że są to często „tradycje wynalezione” – stworzone przez intelektualistów starających się dowieść pradawności własnych narodów.
Istnienie narodów wymaga nieustannego odtwarzania granicy międzygrupowej. Gdybyśmy żyli tylko wśród „swojaków”, nikt nie zadawałby sobie pytania: „Co stanowi o istocie polskości?”. To sąsiedztwo wielu, często mających bardzo podobny język i kulturę, narodów wymaga ciągłej pracy nad odtwarzaniem tożsamości zbiorowej. W przypadku granicy między narodami kluczowa jest różnica, te elementy dziedzictwa, które pokazują naszą odmienność (nie trzeba dodawać, że najczęściej autostereotypy narodowe są skrajnie samochwalcze, a stereotypy innych narodów krzywdzące). O treściach odróżniających decyduje spotkanie z Innym. Granica jest nie tylko „kresem” jednej grupy, ale i punktem styku i mediacji z inną grupą. Podkreśla to znany norweski antropolog społeczny Fredrik Barth. Grupy w toku interakcji wybierają te elementy dziedzictwa, które odróżniają je wzajemnie. Mogą to być elementy zaskakujące przodków. Dobrze proces ten widać na przykładzie społeczności emigranckich. Chcąc zreprodukować swoją polskość w nowym środowisku kulturowym, migranci często sięgali do kuchni narodowej, obyczajów świątecznych, biegłości w określonej dyscyplinie sportu, poczucia humoru, sposobu gospodarowania, uzdolnień artystycznych itd. Nawet jeśli w ojczystym kraju nie traktowali tych praktyk kulturowych jako istotnych dla poczucia narodowej odrębności. Spójrzmy w tej perspektywie na dzieje Polaków i ich związku z katolicyzmem.
Katolickie korzenie polskości
Patrząc na odległą przeszłość narodów, popełnia się często błąd ahistoryzmu. Choćby mówiąc, że Polacy przyjęli chrzest w 966 r. Trzeba było jeszcze długo czekać na wykształcenie się poczucia polskości, która nadbudowała się nad różnorodnymi tożsamościami plemiennymi, regionalnymi czy stanowymi. Nie oznacza to jednak, że ta odległa przeszłość nie ma znaczenia. Choć naród pojawił się późno, to nie zjawił się w kulturowej próżni. Wykorzystał różnorodne tradycje i więzi etniczne oraz kulturowe. Tę szczególną ciągłość podkreśla w swojej teorii narodu Anthony D. Smith, który mówi w tym kontekście o „etniach”. Dotyczy to także tradycji przedchrześcijańskich, które na różne sposoby określiły kształt chrześcijaństwa na ziemiach polskich. Chrześcijaństwo było w stanie się tak rozprzestrzenić m.in. dzięki temu, że przejmowało lokalne kulty i obyczaje, że dostosowywało się do świata życia chrystianizowanych „pogan”. Te „barbarzyńskie korzenie” Europy doskonale opisał Karol Modzelewski (Barbarzyńska Europa, Warszawa 2004).
Kluczowe znaczenie ma jednak czas kształtowania się nowoczesnych państw narodowych i narodów (były to procesy ściśle połączone). Jak wiadomo, Polacy w tym czasie znajdowali się pod zaborami, na które nie godziło się wiele warstw społecznych (nie zapominajmy, że dla wielu mieszkańców ziem polskich – w tym, np. ciężko pracujących chłopów – była to sprawa bez znaczenia). Choć oczywiście wcześniej także obserwowaliśmy wiązanie polskości z katolicyzmem, czego dobrym przykładem jest proklamowanie w 1656 r. przez Jana Kazimierza Matki Boskiej „królową Polski”. Państwa zaborcze postrzegane jako wrogie (co wzmocniły powstania i późniejsze represje) były widziane przez pryzmat dominującej religii: Rosja carów jako imperium prawosławne, zaś Prusy, a później Niemcy – jako państwa protestanckie (choć, jak wiadomo, odsetek katolików był znaczący). Różnica religijna stała się podstawą budowania granicy międzyetnicznej, tym bardziej że z czasem katolicyzm uległ polityzacji.
I tu trzeba podkreślić, jakie znaczenie dla procesów społecznych ma struktura organizacyjna danego Kościoła. Hierarchiczny Kościół katolicki z papieżem (nieomylnym od 1870 r.) postrzegano jako znaczącą siłę polityczną. Na jego tle Kościoły protestanckie były rozproszone i miały większe trudności z mobilizacją w skali europejskiej. Napięcia z tym związane doprowadziły do kulturkampfu, który w Polsce do dziś przez wielu jest traktowany jako program walki z polskością. Tymczasem polityka Ottona Bismarcka miała na celu integrację polityczną nowego narodu po zjednoczeniu Niemiec, a Kościół katolicki był postrzegany jako zagrożenie polityczne, a nie narodowe. Mimo to w świadomości polskich obywateli Prus (nie tylko z terenów zaborów – pamiętajmy, że Śląsk odpadł od Rzeczypospolitej znacznie wcześniej) doprowadziło to do powstania szczególnego kompleksu dyskursywnego, łączącego polskość, katolickość i romantyczny duch oporu. Podobnie w przypadku Rosji carskiej religia uległa szybko polityzacji. Polak jako katolik odróżniał się wyraźnie od narodów wrogich. 123 lata zmiennej polityki doprowadziły do głębokiego zakorzenienia się tego utożsamienia w polskiej świadomości zbiorowej.
Należy odróżnić tożsamość religijną od instytucjonalnych związków z Kościołem. Widać to zwłaszcza dziś, gdy osoby czujące się katolikami nie uczestniczą w obrzędach Kościoła. Instytucje Kościoła katolickiego zyskały na znaczeniu na skutek tego, że wiele struktur narodowych nie mogło funkcjonować. Kościoły pełne religijnej i narodowej symboliki pełniły ważną funkcję manifestowania tożsamości narodowej w przestrzeni publicznej. Zarazem instytucje Kościoła odpowiadały na różnorodne pozareligijne potrzeby, których z różnych powodów nie zaspokajały oficjalne instytucje państw zaborczych czy niesuwerennych polskich organizmów państwowych. To wiązało Polaków z Kościołem, a zarazem sprawiało, że w czasach gdy w niepodległych państwach narodowych kształtowała się nowoczesna świecka sfera publiczna, w Polsce zacierał się rozdział sakralnych i profanicznych wymiarów życia zbiorowego.
Wbrew różnym doktrynalnym sprzecznościom i napięciom również etos romantyczny połączył się ze światopoglądem katolickim, prowadząc do sakralizacji ofiary narodowej. Było to zresztą zrozumiałe – wspólnota narodowa wykrwawiała się w kolejnych przegranych powstaniach i wojnach. Romantyzm można zatem uznać za swoisty medykament, który leczył straumatyzowane społeczeństwo. Stawał się jednak również poglądem, który rozniecał kolejne straceńcze akcje zbrojne. Z punktu widzenia psychologii społecznej można by na to spojrzeć jak na sytuację konfliktu przewlekłego, który łączył Polaków z narodami państw zaborczych. W takim przypadku przekonania społeczne wzmacniają społeczeństwo w stawianiu czoła konfliktowi, ale zarazem – jak podkreśla izraelski psycholog Daniel Bar-Tal – stanowią inwestycję w konflikt, przedłużając jego trwanie. Etos romantyczny nie był tylko modą kawiarni intelektualnych. Był, co gorsza, potocznym światopoglądem w wielu warstwach, skłaniającym zbyt wielu Polaków do składania ofiary z własnego życia na ołtarzu ojczyzny i historii. Polacy nie tylko racjonalizowali swe klęski, odwołując się do wizji Winkelrieda narodów, ale mobilizowali do walki młodych.
Szczególne relacje łączyły i łączą Polaków z Żydami. Można mówić o historycznej walce o symboliczny status narodu wybranego i ofiary. Dwudziestolecie międzywojenne nasiliło ten proces – i nie chodzi tylko o endeków. Żydzi byli niejako Obcym konstytutywnym, pozwalającym na wskazanie głównych cech polskości. Polak był w wielu wymiarach nie-Żydem. Negatywnym stereotypom Żydów odpowiadały symetryczne pozytywne autostereotypy Polaków. Tę symboliczną rywalizację widać do dziś. Dobrym przykładem jest Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau, w którym dochodziło do wielu walk na symbole i interpretację przeszłości (ze słynnym „krzyżem papieskim” na czele). Nie można w tym kontekście pominąć światopoglądów religijnych, które nakazywały odmiennie interpretować masową zbrodnię. Chrześcijanie postrzegają były obóz jako golgotę i wpisują ją łatwo w teodyceę. Dla Żydów jest to miejsce puste, w którym Jahwe opuścił swój naród wybrany. Warto w tym kontekście sięgnąć do pracy zbiorowej Holokaust a teodycea pod redakcją Jerzego Diatłowickiego, Karoliny Rąb i Iwony Sobieraj.
Co ważne, podstawowe znaczenie mają definicje, jakie przyjmują zwykli ludzie, a nie doktrynalne podobieństwo. Dobrym przykładem są Ukraińcy, powszechnie utożsamiani z grekokatolikami. Wschodni obrządek był i jest dla zwykłych Polaków wyraźnym znakiem obcości. Ukrainiec-grekokatolik staje się obcym. Narracja religijna łączy się z narodową. Ukraińcy obsadzeni są w roli kata, a wołyńscy czy galicyjscy Polacy w roli niewinnych ofiar. Sakralizowanie tej ofiary przychodzi łatwo, czerpiąc z bogatego uniwersum romantycznego czy też raczej postromantycznego.
Ani dwudziestoletnia niepodległość II Rzeczypospolitej, ani hekatomba II wojny światowej, ani okres Polskiej Republiki Ludowej nie doprowadziły do rozbicia tego uniwersum symbolicznego. W pewnym sensie PRL – paradoksalnie – zamroziła procesy sekularyzacyjne. Walka z Kościołem katolickim nie była tak skuteczna, jak w Niemieckiej Republice Demokratycznej czy w Czechosłowacji. Polityczny katolicyzm oraz instytucje Kościoła katolickiego okazały się dobrym oparciem dla opozycji, zwłaszcza w czasach Solidarności. Nauczanie hierarchów Kościoła (zwłaszcza kard. Stefana Wyszyńskiego), a później papieża Jana Pawła II doskonale reprodukowało dyskurs katolickiego narodu polskiego. Władze państwa polskiego przedstawiane były jako skrajnie ateistyczne (tak jak w dyskursie dwudziestolecia władze sowieckie), choć w praktyce w wielu wymiarach współpracowały z Kościołem katolickim, zaś wielu funkcjonariuszy uczestniczyło w obrzędach katolickich, choćby w ukryciu (wywożenie dzieci na chrzest lub bierzmowanie). Z pełną mocą ujawniło się to po 1989 r., gdy „postkomuniści” wspierali rozwiązania prawne wzmacniające polityczną siłę polskiego katolicyzmu.
Polska pogan Jeśli przyjąć bardzo elitarne rozumienie przynależności do wspólnoty…
