Kłopoty z Traktatem, czyli o tym jak myśli Onfray
Traktat ateologiczny jest książką, która pod każdym względem ilustruje tylko z pozoru niemożliwą hybrydę tradycji Oświecenia i postmodernizmu. W książce Onfraya znajdujemy zarówno wielkie dowartościowanie rozumu, jak i jaskrawe nadużycia obiektywizującej racjonalności dialogu dowodzące skrajnego lekceważenia podstawowych zasad myślenia.
Lektury nie ułatwia myślowy narcyzm Onfraya. Zapewne jest on częścią jego własnej „filozofii”, jeśli lekceważenie myślenia innych zasługuje na miano filozofii. Problem z Onfrayem polega na tym, iż zdaje się on – prawie na każdej stronicy swego dziełka – twierdzić, iż jest jednym z nielicznych, który nie uległ zbiorowemu oszustwu, jakiemu na imię religia. Co więcej, Onfray kreuje się na pierwszego myśliciela, który rzeczywiście doprowadza do końca rozbrat z religią. Nietzschego proklamacja „śmierci Boga” to tylko – jako „fikcyjny zgon” – „ontologiczny gadżet” (s. 33). W jego twierdzeniach i opisach często przebija nuta megalomanii i przekonanie o wyjątkowości własnej misji racjonalnego, historycznego i praktycznego wykazania zasadności ateizmu. Jak często bywa w tego rodzaju przypadkach, Onfray chce być prorokiem nowej ery, która będzie czasem odrzucenia religii i nastania radosnej epoki przyjemności płynącej z działania absolutnie podporządkowanego rozumowi. W jego przypadku prorocka egzaltacja łączy się z pogardą dla tych wszystkich, którzy myślą inaczej, a oskarżanie religii o nietolerancję wobec inności i ateizmu z prawdziwą nietolerancją wobec religii. Onfray chce być nie tylko pierwszym zapalonym i zdecydowanym ateistą, ale i pierwszym mścicielem ateizmu czyniącym zadość wszystkim jego męczennikom.
Krytycznego ustosunkowania się do książki Onfraya nie ułatwia również jej chaotyczny styl. Myślenie Onfraya polega na systematycznej niesystematyczności, ciągłym przechodzeniu pomiędzy faktami, rzadko logicznie ze sobą powiązanymi a skojarzonymi na drodze dowolnego doboru. Onfray myśli plamami emocjonalnymi, szybko zmienia tematy, przechodzi dowolnie i niespodziewanie pomiędzy różnymi wątkami. Charakteryzuje go nieumiejętność zachowania emocjonalnego dystansu do przedmiotu własnych badań. Wymieszanie konwencji poetyckiej z próbami myślenia i wnioskowania systematycznego, twórczych porywów manifestu z zachowującym pozory spokojnego i nieulegającego emocjom myślenia obiektywnego (niejako poza podmiotem), szeroko zakrojonych syntez z pozornie wyważonymi analizami sprawia, iż autor sprytnie ukrywa się przed możliwymi pociskami krytyków. Nie trzeba dodawać, iż Onfray zna się nie tylko na filozofii i teologii, lecz również na archeologii, psychologii, psychoanalizie, metafizyce, historii, komparatystyce, mitologii, lingwistyce, hermeneutyce i estetyce. Chociaż sam stwierdza, iż jego praca jest „wstępną” i jako taka domaga się dopowiedzenia ze strony wspomnianych dziedzin (s. 28), jest ona pełna do nich odwołań. Wspomnijmy chociażby opis nawrócenia św. Pawła przedstawiony jako atak histerii – Onfray diagnozuje przeżycie Pawła spod Damaszku niczym wykwintny znawca psychiatrii i jej ekspert (s. 139–140). Tu rodzi się pytanie: jak rozmawiać z człowiekiem tak „wszechstronnie wykształconym”, „specjalistą” w tak wielu różnych dziedzinach wiedzy, szermierzem posługującym się całkiem niemałą liczbą gatunków różnorakiej broni? Traktat wieści nie tylko pożegnanie z religią, ale i nadejście ery nowych geniuszy, do których Onfray skromnie siebie samego zalicza.
To wszystko sprawia, że właściwie należałoby zrezygnować z poważnego zajęcia się poglądami pana Onfraya. Myślę jednak, iż podjęcie dialogu – jeśli w tym przypadku to nie za duże słowo – jest konieczne. Jeśli książka Onfraya jest rękawicą rzuconą religii jako takiej, to trzeba ją podnieść. Tym bardziej, iż niestety, quasi-myślenie w stylu Onfraya staje się coraz bardziej masowo popularne.
Onfrayowska diagnoza chwili obecnej
Diagnozy zaproponowane przez Onfraya rodzą się z przekonania, iż ateizmu jeszcze nie było, a to oznacza, iż Bóg jeszcze nie umarł (s. 33 nn). Ateizm miał co prawda wielu proroków i zwiastunów, niestety jednak jako konkretny projekt nie został jeszcze nigdy wdrożony. Okazuje się bowiem, iż ci, którzy intelektualnie odżegnują się od religii, nadal hołubią jej zasady, płacą sekretnie daninę jej obrzędom (s. 64), a ci, którzy odrzucają zewnętrzne praktyki, wewnętrznie są naznaczeni trucizną wiary, hołdując mądrości jej moralnych zasad (s. 62). Tak oto praktycznie wygląda coś, co Onfray nazywa „chrześcijańskim ateizmem” (s. 72 nn). Należy go przekroczyć w stronę Deleuzowskiego „ateizmu spokojnego” (s. 72) czy „postchrześcijańskiej laickości” (s. 200).
W tym miejscu pojawia się druga diagnoza Onfraya. Nihilizm, jaki dotknął dzisiaj społeczność światową, jest dla niego nie tyle znakiem nastania ateizmu, ile odchodzenia religii. Nihilizm jest sytuacją przejściową. Jej istota polega na przejściowym chaosie spowodowanym umykaniem bogów i bóstw. Sytuacja taka rodzi zamęt: świat wydaje się tracić naturalnie postrzeganą dotąd hierarchię, organizację i cel. Wydaje się, iż świat bez bogów pozbawiony jest sensu i jako taki zanurzony jedynie w perspektywie ostatecznej nicości. Onfray sugeruje w ten sposób, iż to nie ateizm jest nihilistyczny, lecz religia. Wszak to jej koniec nie pozostawia nic innego jak spotkanie face to face z nicością, podczas gdy ateizm odnosi się wprost do życia w jego bezbożnej prawdzie. Kresem religijności, szczególnie tej monoteistycznej, jest nihilizm.
Z pierwszą diagnozą należy się zgodzić: jest prawdą, iż jednym z głównych problemów dzisiejszej religijności jest pozór, czysta obrzędowość czy – posługując się diagnozą Weltego – „bezistocie religii” (Unwesen der Religion)[1]. Niekompatybilność przyjmowanego światopoglądu religijnego z praktyką jest wyraźną cechą współczesnej religijności, dodajmy: nie tylko w chrześcijaństwie. Onfrayowskie analizy w tym względzie są niezwykle trafne i ważne. Wszystkim, którzy chcieliby uspokajać sumienia, iż w tradycyjnej religijności mas nic się nie zmienia i że sytuacja jest całkiem dobra, autor Traktatu uprzytamnia, iż realny stan rzeczy wcale nie jest taki jednoznaczny. Odkrycie pęknięcia pomiędzy religijnością deklaratywną a praktykowaną powinno pobudzić do myślenia wszystkich odpowiedzialnych za działalność duszpasterską. Przekonanie Onfraya względem „ateizmu chrześcijańskiego” jest swoistego rodzaju pogłębieniem soborowej intuicji „ateizmu praktycznego” jako nowej i niebezpiecznej postaci „ateizmu teoretycznego”.
Należy również przyznać rację autorowi w tym, iż nasza epoka nie jest – jak twierdzą często wierzący – ateistyczna (s. 59). Stwierdzenie takie – interpretuję je wbrew sugestii Onfraya – oznacza wciąż trwającą i otwartą szansę dla religii. Szansą tą jest głębia i moc wpisania w ludzką świadomość tzw. wartości chrześcijańskich. To dobry początek do podjęcia nowego duszpasterskiego działania.
Również i druga intuicja Onfraya może wiele powiedzieć zainteresowanym współczesnymi losami religijności w świecie. Utrzymując, iż nihilizm związany jest z religią, a nie z ateizmem, pokazuje ona pewien myślowy topos w obecnych debatach nad religią w świecie demokracji, który rozprzestrzeniał się od dłuższego czasu, aby nabrać szczególnej siły argumentacyjnej po wydarzeniach 11 września. Istotą tej intuicji jest przekonanie o związku religijności z nihilizmem. Po wydarzeniach w Nowym Jorku – twierdzą oponenci obecności religii w społecznościach demokratycznych – okazało się z całą mocą, iż to religia jest ostateczną przyczyną zamętu w świecie demokratycznego ładu społecznego. Współczesny wierzący (szczególnie duszpasterz) musi zdawać sobie sprawę z przybierania na sile owej „nieśmiertelnej plotki”[2] o nihlizującym, zgubnym wpływie religii na ludzkie relacje społeczne. Nie wolno nam owej plotki lekceważyć. Dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek, potrzeba nam mądrego wykazania humanistycznej, prawdziwie egzystencjalnej natury przesłania religii. Chrześcijaństwo ma w tym procesie centralne znaczenie. To ono właśnie – wbrew kłamliwym oskarżeniom Onfraya – jest ostateczną afirmacją życia[3]
Ateologia Onfraya
Traktat ateologiczny to książka, która niewiele wnosi do współczesnej debaty światopoglądowej. Jeszcze mniej do debaty teologicznej. Jednak przynajmniej przez swój tytuł odwołuje się do niektórych wątków, jakie obecne są we współczesnej refleksji teologicznej i religioznawczej.
Nazwa „ateologia” nie jest wynalazkiem Onfraya. Przywłaszcza sobie on ją jako określenie nowej dziedziny wiedzy, nowej nauki, w spadku po Georges’u Bataille, który zapowiedział powstanie nowej ateistycznej religii i podanie jej podstaw w pięciotomowym opracowaniu „Sumy ateologicznej”. Onfray przypomina, iż żaden z zapowiedzianych pięciu tomów nie ukazał się. Stąd czuje się on upoważnionym do przejęcia samej nazwy i nadania jej własnego, autorskiego znaczenia, „nikt inny nie upomniał się bowiem o to pojęcie” (s. 28). Uczciwie stwierdzić trzeba, iż ostatnie przekonanie Onfraya nie jest prawdziwe.
Pierwszorzędnym rzecznikiem i pomysłodawcą ateologii jest Amerykanin Mark. C. Taylor. Swoje poglądy i rozumienie natury teologii wyraził w pracy Erring. A Postmodern A/theology[4]. A/teologia jest próbą przemyślenia wiary i teologii klasycznej, jak i w ogóle problemu religii, z perspektywy postmodernistycznego przewrotu epistemologicznego. Pomiędzy a/teologią Taylora a ateologią Onfraya zionie przepaść. Jakie są fundamenty i główne zarysy własnej ateologii tego drugiego?
U podstaw ateologii Onfraya znajdujemy radykalną krytykę metafizyki. Zdaniem autora, aby skończyć z religią, należy wpierw skończyć z wszelką transcendencją. To prowadzi do zakwestionowania metafizyki. Wszak istnienie czegoś poza fizyką jest iluzją i, w rzeczy samej, wymysłem „chrześcijańskiej episteme”. Podtytuł interesującej nas książki brzmi Fizyka metafizyki i wyznacza on mocne założenie metodologiczne autora wynikające z przyjętego celu całej publikacji. Jest nim dekonstrukcja metafizyki stanowiąca radykalny wymóg destrukcji religii. Onfray wie, iż metafizyka jest bastionem myślenia religijnego. Właśnie dlatego próbuje ukazać ją i zreinterpretować jako przebranie fizyki. To właśnie w tym duchu Onfray stwierdza, iż „fizjologia poprzedza ontologię”.
W takim podejściu daje się wyraźnie zauważyć zwulgaryzowana metodologia podejrzeń. Feuerbach z jego alienacyjną i projekcyjną koncepcją religii jest jednym z ulubionych mistrzów Onfraya i prekursorów prawdziwego ateizmu. Onfray podejmuje zadanie doprowadzenia jego krytyki religii do końca, ukazanie i przemyślenie wszystkich możliwych bastionów zakłamanego i zniewolonego własnym kłamstwem myślenia religijnego.
W dekonstrukcji metafizyki, pierwszego wroga wszelkich ateuszy, pomaga Onfrayowi jego wyjątkowa zdolność do iście nietzscheańskiego przedefiniowywania wszystkich pojęć i wartości. Wystarczy założyć, iż cała nasza wiedza o świecie zrodziła się z chrześcijańskiej episteme, aby poczuć nie tylko wolność, ale i swoistego rodzaju przymus do odkrycia lub nadania im ich właściwego znaczenia.
Pierwotnym ruchem ateologii, jej fundującą intuicją, jest odkrycie istnienia owej episteme ściśle chrześcijańskiej. Polega ona na historycznym „przekręcie”, jakiego dokonało chrześcijaństwo, zatruwając swoją istotną treścią wszystkie pojęcia służące człowiekowi do opisu codziennego świata jego ludzkiego doświadczenia. W konkrecie chrześcijańska episteme to definiowanie pojęć i nadawanie im wartości z wnętrza światopoglądu religijnego, który marginalizuje i odrzuca świat jako właściwe miejsce człowieka jemu absolutnie poddane i od niego jedynie zależne. Innymi słowy: chrześcijaństwo przez swoją episteme, nadając pojęciom nowe, obce i zafałszowane znaczenie, niszczy prawdziwe rozumienie świata. Światopogląd religijny odznacza się bowiem nieodpartym popędem narzucania siebie innym. Chrześcijańska „prawda świata” nie spocznie, dopóki nie nasyci sobą całego słownika ludzkości, to znaczy dopóki nie odmieni i nie zepsuje całego ludzkiego rozumienia świata.
Religia, szczególnie chrześcijaństwo, sprawia, iż świat widziany przez pryzmat negatywnie zabarwionych pojęć staje się synonimem zła. Chrześcijaństwo źle rozumie świat, a następnie to swoje złe rozumienie świata przemyca do wnętrza słownika człowieka; złe rozumienie świata to przede wszystkim alienacyjne traktowanie świata jako złego. Paradygmatem wszelkiej religijności zdaje się być dla Onfraya pogardliwe odrzucenie świata i jego możliwości. Takie odrzucenie ufundowane jest w „judeochrześcijańskiej episteme [czyli] w przeświadczeniu, że materia, rzeczywistość i świat nie obejmują wszystkiego; że coś nie daje się objąć rozumem: jakaś moc, energia, wola, siła sprawcza” (s. 63).
Panaceum na takie ponure, religijne wizje świata jest ateologia. Jest ona czysto pozytywnym ujęciem świata i historii. Ateologia to nauka o afirmacji radykalnie immanentnego sensu świata, który nie rości sobie pretensji do przedstawiania siebie i transformacji w nową transcendencję. Jeśli Nietzsche pozornie zabija Boga („czy ktoś widział trupa” – pyta Onfray), to Onfray zabija wszelką transcendencję. Ateologia przekracza humanistyczny ateizm, gdyż ten jest niczym innym jak ostatnim podrygiem „chrześcijańskiej episteme”. Ateologia jest prawdziwie „ateistycznym ateizmem” (s. 74) .
Onfray, dekonstrukcjonista filozoficznego i praktycznego słownika ludzkości, jest niepoprawnym optymistą. Jego nonszalancja i poczucie nieograniczonego prawa do dysponowania słownikiem wprawia w osłupienie. Onfray nie potrzebuje posługiwać się krytyką poglądów filozofii, wystarczy arbitralne, przedracjonalne wskazanie na ich błędność. Jest ona bowiem oczywista: Onfray tworzy nowy świat, w którym nawet nie wolno mówić o śmierci Boga, gdyż takie i tym podobne stwierdzenia sprawiają wrażenie, jakby Bóg kiedykolwiek istniał. A jego rzeczywiste nieistnienie jest właśnie taką oczywistością. Kto nie dostrzega oczywistości owej Onfrayowej oczywistości, nie zasługuje na miano filozofa, a pewnie trzeba by było zastanawiać się, czy wart jest miana człowieka. Jedno jest pewne: myśleć oznacza myśleć tak jak Onfray. Dlaczego? Odpowiedź jest niemniej oczywista: bo Onfray tak uważa. Jego ateologia jest prawdziwą „odyseją wolnej myśli”, która nie istnieje nigdzie indziej. Przy czym wolność Onfray pojmuje jako nieograniczoną zdolność tworzenia i nadawania sensów. Typowy błąd myślenia w żywiole zaplątanego podmiotu.
Ateologia Onfraya rości sobie pretensji do bycia przełomem na miarę Heideggeriańskiego powrotu do bycia. Jego zdaniem, cywilizacja zachodnia zrodziła się z zapomnienia o ateizmie, który jest stanem pierwotnym ludzkiego bycia w świecie. Ateizm został przemilczany. Ateizm często prześladowano, stąd ma on swoich męczenników. Ateologia jest odkryciem wypartego i zafałszowanego ateizmu. Jako teoria ludzkiej egzystencji bez Boga, jest ona adekwatną teorią wyjaśniającą i odsłaniającą celowość ludzkiego bycia i jego naturę. Jest teorią podstawową, w której na jaw wychodzi zarówno spisek, jaki stworzył metafizykę i religie, i jednocześnie odsłania się prawda o człowieku.
Na uwagę zasługuje to, iż Onfray odrzuca nie mniej zdecydowanie niż samą klasyczną religijność pewne formy nowoczesnego ateizmu. Czyni tak chociażby w przypadku propozycji przemyślenia ateizmu, jaki został zasugerowany i przedstawiony przez Jeana Luca Ferry’ego[5]. Onfray nie zgadza się na humanistyczny ateizm, który jedyną transcendencję odnajduje w człowieku. W rzeczy samej taki ateizm jest niczym innym jak karykaturą prawdziwego ateizmu. Prędzej czy później zaczyna on fabrykować sens, tworzy teatralno-liturgiczną grę pozorów, w której zostaje zniekształcona i zagubiona prawda ludzkiego bycia. Ateizm humanistyczny pozostaje więźniem tej samej episteme, która każe człowiekowi poszukiwać transcendencji i tworzyć metafizyczne wizje świata. Onfray jest myślicielem zdecydowanym w swoim odrzuceniu absolutnie wszelkiej postaci transcendencji, która prędzej czy później prowadzi do powstania nowej religijności. Transcendencja jako taka jest zła, jest bowiem siłą i popędem do tworzenia fałszywych, fikcyjnych światów, których wyobrażenia niszczą zdrową tkankę immanencji.
Ateologia pretenduje do bycia systematyczną teorią odrzucenia wszelkich transcendencji i jako taka jest ona teorią radykalnej i zamkniętej immanencji, która żyje w świecie redukcji do materialności.Jako taka – twierdzi Onfray – jest ona właściwym ateizmem (s. 63).
Onfrayowska destrukcja chrześcijaństwa i jej merytoryczna słabość
Zdaniem Onfraya głównym winowajcą metafizycznej machinacji wytwarzającej „zaświaty” są monoteizmy. W szczególny zaś sposób chrześcijaństwo, owa trucizna lub, jak kto woli, nerwica[6], która przedostała się do każdej zdrowej komórki życia społecznego, dokonując groźnej infekcji, zakażenia śmiercią, pesymizmem, imperatywem wznoszenia się ponad siebie, a nawet porzucenia siebie. Trucizna ta jest tak dalece szkodliwa, iż Onfray decyduje się nawet na absurdalne porównanie chrześcijaństwa do nazizmu (s. 190–191).
Chrześcijaństwo dla Onfraya – jak dla wszystkich wielkich jego poprzedników, mistrzów podejrzeń – to swoistego rodzaju siła machinacji i dynamika tworzenia „zaświatów”, które stają się symbolem alienującej siły religii. Onfray jest jednym z większych mitomanów, opowiadaczy nie-byłych historii, świadomych, iż tworzą oni nową, lepszą.
Autor Traktatu posługuje się jednak radykalnie nieadekwatną koncepcją chrześcijaństwa. Zresztą jego zamierzeniem jest dekonstrukcja (chociaż niewątpliwie pojęcie destrukcji byłoby tu bardziej adekwatne) chrześcijaństwa, co zapewne powoduje, iż nie przykłada on wielkiej wagi do prawdziwościowego przedstawiania jego natury i znaczenia. Główne filary owej nieadekwatnej koncepcji chrześcijaństwa pokrywają się z głównymi założeniami Onfrayowskiej racjonalności praktycznej.
(A) Nieporozumienie pierwsze: chrześcijaństwo jako zła praktyka
Chrześcijaństwo jest, zdaniem Onfraya, fałszywą praxis. Jak wspomniałem powyżej, uwagi Onfraya ograniczają się przede wszystkim do chrześcijańskiej praxis, w szczególności do tych jej historycznych momentów, które stanowiły wyraźne odejście od ducha Ewangelii lub jego wyraźne wypaczenie[7]. Chrześcijaństwo staje się na kartach Traktatu… historią upadku człowieka w prawdziwy nihilizm, do którego zawsze prowadzi. Nihilizm w Traktacie… to zamęt spowodowany ustępowaniem bóstw z realnego świata i nadchodzeniem ery ateizmu (s. 61).
Ta pseudopraktyczna argumentacja Onfraya jest rażąco wybiórcza. Autor Traktatu dostrzega jedynie złe przejawy religijności, zupełnie lekceważąc jej pozytywy. Nie dostrzega on całego historycznego procesu, w którym chrześcijaństwo samo siebie poddawało oczyszczeniu, wypracowując adekwatną i integralnie humanistyczną interpretację Ewangelii.
W tym względzie razi również zaniedbanie i celowe przemilczenie ogromu pozytywnego doświadczenia chrześcijan. Potraktowanie chrześcijaństwa jedynie jako historii zakłamania ludzkiego działania w świecie i odkształcenia jego pierwotnego sensu to wielkie nadużycie z obiektywnego punktu widzenia. „Kryminalna historia chrześcijaństwa” to nie jest prawdziwa historia tej religii. Owszem, chrześcijaństwo ma swoją czarną księgę wypełnioną epizodami słabości i zła. Istotna historia chrześcijaństwa to jednak dzieje zmagania się o świętość, której istotą jest miłość Boga i bliźniego. Chrześcijaństwo było bowiem i nadal jest doświadczeniem Boga, świata i człowieka, które to doświadczenie charakteryzuje się twórczą i przemieniającą dynamiką społeczną. Świadczą o tym inne wymiary chrześcijańskiej historii: mistyka, teologia wyzwolenia i praw człowieka jako osoby, odczarowanie świata etc. Gdyby Onfray chciał być intelektualnie rzetelny, to w swoim bilansie uwzględniłby i te praktyczne wymiary chrześcijaństwa i jego historii.
Taka obiektywizująca procedura metodologiczna doprowadziłaby go zrazu do konstatacji, iż chrześcijaństwo nigdy nie oznaczało ucieczki w nierealność, że „zaświaty” to wcale nie łatwiejsze rozwiązanie dostępne dla słabeuszy, że istotna Tradycja chrześcijańska nigdy nie lansowała dialektycznej wizji relacji „tego świata” do „tamtego świata”. Wręcz przeciwnie – utrzymywała, iż przez wcielenie „niebo związało się z ziemią”, a „sprawy boskie ze sprawami ludzkimi” (Orędzie paschalne). List do Diogneta, teksty Vaticanum II o autonomii dóbr ziemskich i wiele innych świadczą o miłości chrześcijan do „tego świata”, który zostaje przez nich pojęty w duchu wiary nie jako przestrzeń niewoli, granica ludzkich potencji, lecz możliwość wyzwolenia i dojrzałości. Chrześcijanie nie są – wbrew pozorom – sługami „instynktu śmierci”, lecz piewcami życia. Głoszą bowiem – posłużmy się ulubionym wyrażeniem Eberharda Jüngela – „jedność życia i śmierci na korzyść życia”[8].
Wreszcie okazałoby się, że idea życia przyjemnego, naturalnie racjonalnej szczęśliwości, jest karykaturą i odkształceniem chrześcijańskiego myślenia o życiu w kategoriach szczęścia[9]. W tym względzie chrześcijaństwo proponuje coś zupełnie fundamentalnego: przyjemność, która nie jest drogą do szczęścia, lecz jego skutkiem. Większość średniowiecznych traktatów teologicznych, szczególnie zaś komentarze do Sentencji Piotra Lombarda, rozpoczynało się od postawienia kwestii ludzkiego szczęścia jako owocu działania opartego na prawdzie. Augustyńska dystynkcja uti i frui wyznaczała tutaj teoretyczne ramy opisu zmierzania do życia szczęśliwego (vita beata). Niemniej kwestia przyjemności, to ważne pytanie, jakie Onfray zadaje chrześcijaństwu. Jak widać, pytanie jest zasadnicze, niemniej odpowiedź, jakiej udziela na nie Onfray,…
