Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae i Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate to dwa najbardziej kwestionowane dokumenty II Soboru Watykańskiego. Ich przeciwnicy – całkiem słusznie – zauważali, że rzucają one wyzwanie temu, co uważano za głęboko zakorzenione wierzenia katolickie. Papieże i teologowie głosili przecież, że wolność religijna jest pomysłem „szatańskim”, zaś wiara w to, iż zbiorowa żydowska odpowiedzialność za śmierć Jezusa doprowadziła do odrzucenia przez Boga Ludu Izraela (i zastąpienia go przez Kościół jako „nowy Lud Boży”), wywarła decydujący wpływ na powstanie katolickiej tożsamości eklezjalnej. Nic dziwnego zatem, iż mocny akcent położony na wolność religijną (w Dignitatis humanae) oraz przekonanie o trwałości przymierza Boga z Żydami (w Nostra aetate) były postrzegane jako zagrożenie dla tradycyjnej formuły wiary. Na szczęście oba dokumenty wyszły cało z soborowych obrad i w znaczący sposób wpłynęły na publiczny wizerunek katolicyzmu. A równocześnie postawiły Kościół wobec nowych wyzwań.
Zdaniem kanadyjskiego teologa Gregory Bauma (który był ekspertem soborowym i uczestniczył w przygotowaniu pierwotnego schematu Nostra aetate), czwarty rozdział tej deklaracji stanowił najbardziej radykalną zmianę w zwyczajnym nauczaniu Kościoła po II Soborze Watykańskim[1]. Jej tezy uderzały bowiem w tradycyjne sformułowania katolickiej eklezjologii. A Dignitatis humanae ze swą afirmacją wolności religijnej, zakorzenionej w pojęciu ludzkiej godności, zdawała się przyznawać owej godności pierwszeństwo przed prawdą. Wedle niektórych, tak zasadnicze zmiany perspektywy mogły osłabić oddanie dla wiary katolickiej i prowadzić do indyferentyzmu oraz płytkiego pluralizmu.
Dziś widzimy, że problemy te ponownie pojawiają się w pewnych kręgach katolickich, walczących o zachowanie żywej wiary w coraz bardziej zsekularyzowanym społeczeństwie. Czy można na nowo w sposób radykalny zdefiniować wiarę katolicką (jak czynią to wspomniane dokumenty), zachowując wobec niej lojalność? Jakie są minusy obrony wiary zaściankowej, która mówi o sobie, że posiada wyłączny dostęp do pełnej prawdy, i podkreśla wyższość własnej tradycji nad innymi? To wciąż są podstawowe pytania, istotne zwłaszcza dla dialogu międzyreligijnego. Mają one, niewątpliwie, wpływ na dialog chrześcijańsko-żydowski i chrześcijańsko-muzułmański, które (w różny sposób) są dla chrześcijaństwa bardzo ważne ze względu na zakorzenienie owych religii w częściowo wspólnych księgach świętych i w kontekście relacji przymierza.
1. Rachunek sumienia Kościoła
Istnieje wiele problemów stanowiących wyzwanie dla Kościołów w następstwie ich dialogu z judaizmem. Pierwszym takim problemem jest potrzeba uporania się z ciemną stroną przeszłości Kościoła w odniesieniu do Żydów – zwłaszcza w czasach nazizmu.
Dla tych, którzy kładą mocny akcent na transhistoryczny i transcendentny charakter Kościoła jako rzeczywistości poza historią, wyzwanie to może okazać się kłopotliwe teologicznie. Niektóre katolickie konferencje episkopatu – między innymi: francuska (w 1997) oraz niemiecka (w 1995) – uznały chrześcijańską winę zaniedbania w czasach Holokaustu. Także Jan Paweł II udzielił takim gestom osobistego wsparcia w trakcie tzw. Dnia Przebaczenia – liturgii pokutnej odprawionej w Rzymie (w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, 12 marca) w roku 2000. Do tego świadectwa dodał następne, kiedy w czasie swej historycznej podróży do Jerozolimy umieścił w Ścianie Zachodniej wyznanie chrześcijańskiej skruchy z powodu antysemityzmu chrześcijan.
Jan Paweł II miał żywą świadomość tego, że jeśli Kościół ma być rzecznikiem sprawiedliwości i solidarności w globalnym społeczeństwie nowego tysiąclecia, musi wpierw uporać się ze swą – wyrażaną przez stulecia – aprobatą dla przemocy, szczególnie tej skierowanej przeciwko Żydom. Dla papieża Jana Pawła II Kościół był w dużym stopniu rzeczywistością „we wnętrzu historii”, choć w centrum znajduje się jego wymiar transcendentny. Konfrontacja z przeszłością Kościoła stanowiła dlań zasadniczy krok w kierunku wzmocnienia dialogu z Żydami i judaizmem, który to dialog uzyskał w czasie jego pontyfikatu tak bardzo uprzywilejowaną pozycję.
Starania Jana Pawła II, by skonfrontować się z dziedzictwem kościelnego antysemityzmu i przemocy wobec innych grup, nie zyskały powszechnego uznania w Kościele. Jednym z głównych przeciwników owych aktów skruchy był kardynał Joseph Ratzinger. Jego eklezjologia była o wiele bardziej transcendentna i nie została nigdy zakorzeniona w wizji zarysowanej w soborowej konstytucji Gaudium et spes. Ratzinger nie uważał bowiem, by na rdzeń Kościoła w jakikolwiek sposób oddziaływały negatywne wydarzenia historii. Z jego punktu widzenia takie akty skruchy mogą tylko podkopać jedność i autentyzm Kościoła, a także osłabić depozyt prawdy, jaki Kościół może i musi wciąż przekazywać ludzkości.
Choć nie należy wyolbrzymiać różnic pomiędzy Janem Pawłem II i obecnym papieżem Benedyktem XVI (bo Jan Paweł czasem także przedstawiał argumenty za nienaruszalnym rdzeniem Kościoła), widać tu wyraźnie pewien kontrast. Benedykt XVI okazał niewiele zainteresowania wykonywaniem gestów skruchy, co spędzało sen z powiek Jana Pawła II. Od czasu rozpoczęcia swego pontyfikatu papież Benedykt miał kilkakrotnie sposobność, żeby pójść drogą przygotowaną przez swojego poprzednika. Jednak tego nie uczynił.
Bez wątpienia, Benedykt XVI uważa Holokaust za jeden z najmroczniejszych momentów historii Europy. W swoim przemówieniu, w czasie audiencji generalnej 30 listopada 2005 roku, nazwał Holokaust „haniebnym projektem śmierci”. A jesienią ubiegłego roku, w 70. rocznicę Nocy Kryształowej, raz jeszcze wyraził zgrozę z powodu cierpień Żydów w czasach hitlerowskiego reżimu i na nowo wyraził swoje oddanie walce z przejawami antysemityzmu, gdziekolwiek się one pojawiają[2].
Kiedy jednak przejdziemy do dyskusji nad przyczynami Holokaustu, zobaczymy, iż drogi Benedykta XVI i Jana Pawła II tu się rozchodzą. Po części może to być spowodowane ich odmiennymi doświadczeniami osobistymi. Jeszcze jako kardynał, Joseph Ratzinger przejawiał pewne oznaki rozumienia związku między tradycyjnym chrześcijańskim antysemityzmem a tym, że przeprowadzenie nazistowskiego programu eksterminacji Żydów stało się możliwe. W artykule opublikowanym w „L’Osservatore Romano” (19 grudnia 2000) pisał: „Nie da się zaprzeczyć, iż niewystarczający opór chrześcijan wobec tych okrucieństw można wytłumaczyć dziedzictwem antyjudaizmu w sercach niemałej ich liczby”. Jednak ten tekst pozostaje raczej odosobniony. Generalnie papież Benedykt skłania się ku przedstawianiu Holokaustu jako zjawiska przede wszystkim – a może nawet wyłącznie – neopogańskiego. Nie posiadało ono, jego zdaniem, korzeni chrześcijańskich, stanowiło za to fundamentalne wyzwanie dla wszelkiej wiary religijnej, także chrześcijańskiej[3].
Trudno negować neopogańskie źródła Holokaustu, trzeba jednak również pokazać, że wydarzył się on w kulturze, na którą przez wieki głęboki wpływ wywierały podobno wartości chrześcijańskie. Tradycyjne chrześcijaństwo kryło w sobie zalążki powszechnego poparcia, a przynajmniej przyzwolenia ogromnej liczby ochrzczonych dla nazistowskiej napaści na Żydów. Nie ulega kwestii, że największym wyzwaniem stojącym przed chrześcijanami w dialogu z judaizmem jest uporanie się z ich antysemicką przeszłością. Jan Paweł II kilkakrotnie nazwał antysemityzm grzechem. Kościół zatem będzie musiał poddać swą historię całościowej i uczciwej ocenie.
Przemawiając na Uniwersytecie Hebrajskim (23 marca 1995), kardynał Joseph Bernardin z Chicago[4] przywołał przykład archidiecezji liońskiej, której biskup poparł inicjatywę przebadania akt kościelnych z czasów wojny. Jak podkreślił Bernardin, takie badania są czymś zasadniczym, jeśli Kościół ma podjąć dialog z Żydami jako wiarygodny partner i jeśli ma zabierać głos na tematy najważniejsze dla współczesnego społeczeństwa. Uważam te jego słowa za prorocze. Katolicyzmowi instytucjonalnemu na pewno nie będzie łatwo podjąć taki rachunek sumienia. Ale – według mnie – nie ma on wyboru. Jeżeli Kościół ma być prawdziwym autorytetem moralnym, to liońska inicjatywa musi stać się (również na szczeblu watykańskim) czymś całkowicie zwyczajnym…
2. Chrześcijanie, Żydzi – kwestia zbawienia
Drugie wielkie wyzwanie, stojące przed chrześcijaństwem w jego dialogu z judaizmem, dotyczy tradycyjnego roszczenia Kościoła do powszechności w związku z wydarzeniem Jezusa Chrystusa. Często mówiłem, że dialog chrześcijańsko-żydowski w wielorakim sensie jest najtrudniejszym ze współczesnych dialogów międzyreligijnych, ponieważ bezpośrednio dotyka głównego nerwu chrześcijańskiej wiary: chrystologii. Przez wieki chrześcijanie utrzymywali, że wraz z pojawieniem się Chrystusa judaizm utracił realne znaczenie jako wiara religijna; że lud żydowski został w przymierzu z Bogiem zastąpiony przez Kościół. Biblista Martin Noth zwięźle wyraził perspektywę, która dominowała w wielu kręgach kościelnych:
Sam Jezus (…) nie był już częścią historii Izraela: w Nim dobiegła ona swego prawdziwego kresu. Do historii tej należał proces [Jego] odrzucenia i potępienia przez społeczność religijną Jerozolimy. (…) Później historia Izraela szybko zmierzała do swego końca[5].
Czwarty rozdział deklaracji Nostra aetate oraz analogiczne dokumenty chrześcijan innych wyznań dokonały odwrócenia tej tradycyjnej wizji. Wyrażając przekonanie o trwałości i ważności przymierza Boga z Żydami i zrywając z utrzymującym się przez stulecia ekskluzywistycznym przeświadczeniem o odrzuceniu tegoż przymierza przez Boga, owe dokumenty zakwestionowały samo jądro chrześcijańskich przekonań. Jeśli bowiem, patrząc z chrześcijańskiej perspektywy teologicznej, Żydzi nadal pozostają w relacji przymierza z Bogiem – jakie to rodzi implikacje dla tradycyjnego rozumienia roszczenia Kościoła do powszechności w związku z przyjściem Chrystusa?
Kardynał Walter Kasper, obecny przewodniczący watykańskiej Komisji ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem, stoi na stanowisku, że choć Żydzi powinni być postrzegani jako trwający w przymierzu i dlatego nie potrzebujący nawracania, to wydarzenie Jezusa Chrystusa ma znaczenie uniwersalne[6]. Sam Kasper jednak dotąd w żaden sposób nie rozwinął głębiej tego twierdzenia, choć udzielił poparcia i zachęty grupie teologów chrześcijańskich, którzy pracują nad tym zagadnieniem w ramach seminarium na temat „Chrystusa i ludu żydowskiego”[7].
To fundamentalne wyzwanie teologiczne, wynikające z chrześcijańskiej afirmacji trwałości żydowskiego przymierza z Bogiem, wymaga uważnego potraktowania. Refleksja, zapoczątkowana przez wspomniane seminarium, będzie musiała stanąć w centrum dyskusji chrześcijańskich kręgów teologicznych. (Takie debaty podjęto już w środowisku Katolickiego Towarzystwa Teologicznego USA i Kanady). Co więcej: musi ona pojawić się w głównym nurcie zagadnień podejmowanych przez Kościoły – nie można jej zepchnąć na margines (na przykład do kręgu problemów związanych jedynie z dialogiem międzyreligijnym).
Jeżeli teologia chrześcijańska będzie dalej funkcjonowała w ramach modelu jednego przymierza (o czym przekonany jest kard. Kasper) – to czy w ramach tego modelu da się wyodrębnić drogi odrębne, choć nie całkowicie odmienne? A jeśli tak, to czy różne drogi Żydów i chrześcijan do zbawienia należy traktować na równi, czy też droga Żydów, choć odrębna, ostatecznie pozostaje pod wpływem drogi chrześcijańskiej i wymaga wyraźnego uznania Chrystusa na którymś z jej etapów? A może istnieje jakaś teologiczna formuła ostatecznie scalająca te drogi, bez wyraźnego zastosowania języka chrystologii? Czy Chrystus daje zbawienie wszystkim ludziom, włączając w to Żydów, ale nie jest konieczne, by oni wyraźnie uznali tę rzeczywistość tak, jak czynią to chrześcijanie?[8] Są to ciągle pytania wstępne, ale zasadnicze dla prób scalenia chrześcijańskiego inkluzywizmu w uznaniu przymierza Żydów z Bogiem z podstawową wiarą chrystologiczną.
Ważnymi dokumentami teologicznymi, jakie wydał dialog katolicko-żydowski w Stanach Zjednoczonych, są „Refleksje nad przymierzem i misją”[9]oraz wypowiedź ekumenicznej Grupy Uczonych Chrześcijańskich Święty obowiązek[10]. Pierwszy z tych dokumentów wyłonił się z dialogu pomiędzy Komisją Biskupów USA do Spraw Ekumenicznych i Międzyreligijnych a Narodową Radą Synagog (towarzyszyła mu wypowiedź ze strony żydowskiej, którą zgodnie wyłączono ze względu na jej nie najlepszą jakość). Był to zaledwie dokument roboczy (w oficjalnym komunikacie Konferencji Biskupów USA fałszywie przedstawiono go jako wypowiedź bardziej autorytatywną), u którego podstaw częściowo legło pragnienie odpowiedzi na apel kardynała Kaspera, skierowany do narodowych konferencji episkopatów, żeby rozwijać chrześcijańsko-żydowski dialog teologiczny, zamiast oczekiwać wypowiedzi Watykanu na ten temat.
Zarówno „Refleksje nad przymierzem i misją”, jak i Święty obowiązek (częściowo zamierzony jako odpowiedź na przełomowy dokument żydowski na temat chrześcijaństwa: Dabru emet) potwierdzają ciągłość i ważność żydowskiego przymierza z Bogiem i głoszą, iż zagadnienia związane z chrystologią i z ewangelizacją Żydów wymagają poważnego przemyślenia na nowo – w świetle wiedzy naukowej zrodzonej w ciągu czterdziestu lat dialogu.
„Refleksje nad przymierzem i misją” spotkały się z bardzo różnymi reakcjami. Skrytykował je na przykład kardynał Avery Dulles[11]; pochwalił – kardynał Edward I. Cassidy, były przewodniczący watykańskiej Komisji ds. Kontaktów z Judaizmem. I choć Cassidy nie przyjął wszystkich punktów widzenia zawartych w „Refleksjach…”, to jednak nazwał ten dokument „pełną zachęty odpowiedzią, która stanowi ważny krok naprzód w dialogu”[12].
3. Jezus, Synagoga, Kościół – „rozejście się dróg”
Kolejnym wyzwaniem, jakie wyłania się z dialogu z judaizmem, jest spojrzenie na Jezusa i pierwotny Kościół w szerokim kontekście ludu żydowskiego w I i II wieku naszej ery. Dyskusja nad „rozejściem się dróg” – jak często się o tym mówi – tocząca się obecnie pomiędzy uczonymi, także w łonie Towarzystwa Literatury Biblijnej oraz w roboczych grupach uniwersyteckich w Princeton i w Oksfordzie, skłania do przesunięcia daty rozdziału pomiędzy Kościołem a ludem żydowskim daleko poza I stulecie (a nawet później, jeśli chodzi o chrześcijański Wschód). Badania naukowe dostarczają dowodów na to, że jeszcze po dokonanym rozdziale wciąż dochodziło do wzajemnego wpływu. Kwestia ta została szerzej omówiona w zbiorze esejów: The Ways that Never Parted („Drogi, które nie rozeszły się nigdy”)[13].
Jedno z najlepszych podsumowań wstępnych wniosków z badań naukowych, dotyczących „rozejścia się dróg”, pochodzi od Robina Scroggsa[14]. Jego analizę z uznaniem cytuje w swoich pismach kardynał Joseph Bernardin[15]. Scroggs, dokonawszy krytycznego przeglądu najnowszych badań na temat relacji Jezusa z judaizmem, stawia następujące twierdzenia: (1) Ruch, który zapoczątkował Jezus i który trwał w Palestynie po Jego śmierci, można najlepiej opisać jako ruch reformatorski w łonie judaizmu. Przetrwało niewiele dowodów z tych czasów, które świadczyłyby o tym, że chrześcijanie mieli tożsamość odrębną od żydowskiej. (2) Pawłowy ruch misyjny w rozumieniu samego Pawła był misją żydowską skierowaną do narodów, będących właściwym adresatem Bożego wezwania wobec ludzi. (3) Przed końcem wojny żydowsko-rzymskiej w roku 70 naszej ery nie…
