Od lat bardzo mnie niepokoi pewne radykalne rozdzielenie w pojęciu świętości, jakiego dokonali dwudziestowieczni filozofowie. Chodzi mi o przeciwstawianie bezdusznego, przerażającego sacrum świętości w najwyższym stopniu etycznej – utożsamianej z dobrem czy moralną doskonałością i jej uczynkowymi realizacjami. Dobitnie ukazał tę dwoistość ks. Józef Tischner w rozmowie z Adamem Michnikiem i Jackiem Żakowskim:

Sanctum to świętość i dobro. Zginasz kolana przed dobrem i miłością. Ale jest to coś więcej niż przeżycie estetyczne. Możesz to bardzo dobrze obserwować w sztuce. Na przykład ikona to jest sanctum, a nie sacrum. Natomiast z drugiej strony masz Nietzschego albo Hieronima Boscha, który ci pakuje misterium tremendum i fascinosum, masz całą religijność barokową z tańcami śmierci. Jean Delumeau, pisząc Strach w cywilizacji zachodnioeuropejskiej, krok po kroku dokumentował, jak sacrum wypierało elementarne doświadczenie sanctum. (…) I wszystkie tendencje totalitarne w Kościele są związane z sakralizacją zastępującą sanktyfikację. Dlatego w pewnym sensie desakralizacja jest konieczna, żeby można było świat sanktyfikować. (…) Po pierwsze sanctum to zawsze jest człowiek. Po drugie jest to dobry człowiek. Sanctum to dobroć. Ten człowiek wyraża swoją dobroć przez „słowo życia”, przez uczynki. Dobro, kiedy jest przyjmowane przez człowieka, ożywa. W chrześcijaństwie jest tylko sanctissimum – świętość, największe dobro, a potem już sanctum, czyli święci ludzie. (…) W sacrum nie możesz odróżnić dobra od zła, a sanctum to samo dobro. To jest klucz do religii. Jak się tego nie chwyci, idzie się w religii zupełnie fałszywymi tropami[1].

Myślę, że dobrze rozumiem intuicję Tischnera: przebywając w sacrum trudno zwrócić uwagę na innego człowieka, trudno stać się ewangelicznym miłosiernym Samarytaninem. Sam Mircea Eliade twierdził przecie, że antropologicznym podłożem funkcji sacrum jest potrzeba sensu, a nie troska o bliźniego. Aby odnaleźć orientację w świecie, człowiek odczytuje pewne przed­mioty jako znaki przejawiania się sacrum i przedmioty te wydziela z rze­czywistej przestrzeni, w której przebiega jego codzienne życie. Pojawia się granica, a z nią obszary święte, dotknięte hierofanią. Podobnie dzieje się z czasem. Jak przestrzeń, tak i czas nie jest czymś jednorodnym i ciągłym. Istnieje czas świecki, ale podzielony on jest interwałami czasu sakralnego[2]. Odnalezienie orientacji w świecie poprzez sacrum – na pierwszy rzut oka – nie ma związku z etyką. Lévinas twierdził nawet, że człowiek pozostający w obrębie sacrum właściwie nie jest wolny. Bez ustanku powala go Bóg (a może tylko idol?), który nieustannie żąda ofiary i rytuału. Taki Bóg nie może być Bogiem biblijnym, który objawia się w pierwszym rzędzie przez nadanie etycznego Prawa – przykazań budujących etyczną relację między ludźmi[3].

Czy zatem naprawdę mylił się Rudolf Otto, który w swym znanym dziele wskazywał, że oryginalność ludzkiego doświadczenia religijnego tkwi właśnie w tym, co określić można jako sacrum (lub też numinosum – w jego terminologii), a co bardzo mocno przeciwstawia się profanum?[4]. Znamieniem sacrum jest tajemna i przerażająca moc, jaka odnosi do tajemnicy odpycha­jącej i przyciągającej zarazem (czyli mysterium tremendum et fascinans). Z mocą tą człowiek może pozostawać w kontakcie i w tym właśnie dopatrywać się można początku wszelkiego religijnego doświadczenia.

Tischner twierdził jednak stanowczo, że kontakt z sacrum nikogo nie czyni jeszcze świętym. Zdaniem krakowskiego filozofa dzieje się tak dlatego, że w obrębie sacrum nie pojawia się nakaz heroicznej miłości bliźniego. Autentyczne chrześcijaństwo jest zatem wedle Tischnera religią, która – na poziomie swych własnych powinności – raczej od sacrum się odsuwa lub nawet je znosi. Sacrum, na co wskazywał Lévinas, jest właściwością religii naturalnych. Natomiast już w judaizmie biblijnym ostre przeciwstawienie sacrum i profanum zdaje się znikać. Lévinas owo zniknięcie dostrzegał w tym, że Boga biblijnego otacza profanum, które jest jedyną sferą przejawiania się świętości. Sacrum bowiem stanowi tylko pewną otoczkę, wymagającą zachowań rytualnych, szczególnie publicznych ceremonii, które potocznie nazywa się religijnymi. Świętość, jako odpowiedź na dobro (objawiona w etycznych powinnościach Prawa), i czynienie dobra wydarza się jednak zawsze w obrębie profanum.

Nieco inaczej patrzył na sacrum w religii biblijnego Izraeala Abraham Joshua Heschel. W jego rozumieniu całe stworzenie uczestniczy w wymia­rze świętości. Nie znaczy to jednak, że ów wymiar jest a-sakralny. Nie ma nic, co nie istniałoby w obliczu Boga. Dlatego jednym z pierwszych miejsc przejawiana się sacrum w religii żydowskiej jest – uznawana często w świecie nieżydowskim za najbardziej profaniczną – cielesność. Pisał Heschel:

Świętość nie ozna­cza atmosfery, która dominuje w uroczystej aurze sanktuarium, jakości zarezerwowanej dla najwyższych aktów, rzeczownika dotyczą­cego tego, co duchowe, różnicy między pustel­nikami i kapłanami. (…) [zawiera się ona] w sposobie, w jaki zaspokajamy fizyczne potrzeby, posiane jako ziarno świętości. (…) Nie istnieje dualizm tego, co ziem­skie, i tego, co wzniosłe. Wszystkie rzeczy są wzniosłe. Wszystkie były stworzone przez Boga[5].

Wierzący Żyd bez trudu może więc sięgnąć świętości, która poza judaizmem zdawała się dostępna tylko w wyjątkowych okazjach i w szczególnych przypadkach. Sacrum bez ustanku odsłania się w religii Izraela jako zwyczajna codzienność. Co więcej, codzienność ta wpływa na kształt kontaktu ze Stwórcą. Uznając możliwość takiego kontaktu, Biblia hebrajska przedstawia jednak Boga jako radykalnie oddzielonego od stworzenia. Skoro jednak ludzie do Boga mają dostęp, to powstaje pytanie, czy sacrum nie roztapia się w profanum – jak twierdził Gershom Scholem, postulując absolutną świeckość żydowskiej wiary?[6].

Z tym pytaniem wiąże się być może kwestia poważniejsza: czy ludzka świętość potrzebuje w ogóle Boga? Coraz częściej mówi się dziś o „laickich świętych”, których szlachetne żywoty toczyły się i toczą poza jakąkolwiek religijną perspektywą. Można tedy twierdzić, że np. najgłębszym wymiarem Ewangelii jest heroizm miłosnego poświęcenia się dla innych. Pisał przecie Tischner:

nie ma wiary bez jakiegoś heroizmu. Chrześcijaństwo jest silne siłą swych męczenników, których krew jest ważniejsza od słów. Nie chodzi jednak o męczenników abstrakcyjnych idei, lecz męczenników miłości bliźniego: bliźni jest wartością absolutną. Określa to raz jeszcze sposób traktowania praw człowieka: prawo człowieka nie jest najpierw i przede wszystkim moim prawem, lecz jest prawem bliźniego. Moje prawo to przede wszystkim obowiązek jakiegoś poświęcenia w imię jego wolności, jego godności, jego dobra. Trzeba wciąż przezwyciężać własny egoizm. Heroicznej wierze grozi jedno niebezpieczeństwo: że będzie miłować bliźniego więcej niż siebie[7].

W postępowaniu zgodnym z „prawem bliźniego” sacrum nie wydaje się konieczne. Natomiast nie ma chrześcijaństwa, a może i jakiejkolwiek religii bez etyki. Czy istnieje zatem coś takiego jak doświadczenie religijne? Czy raczej utożsamiać by je należało z rozpoznaniem i wypełnianiem etycznych powinności? To twarz drugiego człowieka – jak konstatował Lévinas – a nie kontakt z tym-co-poza-profanum jest tych powinności źródłem. Można zasadnie też wierzyć, że konsekwentne ich wypełnianie prowadzi do doskonałości. Działanie to wcale się brać nie musi z sakralnych impulsów, szczególnie gdy wydają się one zanadto wyodrębnione z jedynie szlachetnego królestwa etyki. Wyrażenie „laicka świętość” nie musi być zatem oksymoronem. Może być za to jedynym nam dostępnym – w czasach „śmierci Boga” (choćby miał być to tylko Bóg tradycyjnej metafizyki czy Bóg moralistów) uczciwym rodzajem świętości.

Staram się przyjąć te intuicje Lévinasa i Tischnera, ale odnajduję w nich, choć à rebours postawę, którą prezentował głęboko przeświadczony o źródłowej dwoistości świata, protestancki pastor Rudolf Otto. Bardziej mi już odpowiada jednająca wizja Abrahama Joshuy Heschela. Bo czy nie tkwimy zbytnio w pułapce upraszczającego dualizmu, gdy jednoznacznie dodatnim znakiem opatrujemy – w zależności od naszych filozoficznych i egzystencjalnych preferencji – sacrum albo sanctum?  Czy aby na pewno nie ma żadnej zależności między mysterium tremendum et fascinans a ludzką świętością? Symbole i obrzędy religijne – to, co antropologowie wiążą zwykle z sacrum – zakorzenione są przecie w odczuwalnej przez człowieka potrzebie ostatecznych wyjaśnień. Czy ich – być może nazbyt łatwe – usunięcie nie grozi brakiem dostatecznych motywacji do jakiegokolwiek działania etycznego?

***

Była już wyżej mowa o widocznym w biblijnym judaizmie oddzieleniu Boga od świata. Biblia hebrajska posługuje się dwoma terminami: ąadóś, którym odnosi się do świętości samego Stwórcy oraz ąodeś , który określa świętość osób, przedmiotów, miejsc i cza­sów. Bibliści dwa te słowa wywodzą zwykle od wyrażenia kananejskiego ąadad, oznaczającego właśnie odcięcie, oddzielenie. Odnosząc tę terminologię do Boga Stwórcy, natychmiast natrafiamy na ideę „boskiego przewyższenia”[8]. W oddzieleniu Boga od stworzenia ukazuje się bowiem zawsze nie tylko boska odrębność od świata, ale i Jego lęk budząca wyższość. Najwspanialej być może w Biblii hebrajskiej tak pojmowana świętość Boga została przedstawiona w Księdze Izajasza:

W roku śmierci króla Ozjasza ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię. Serafiny stały ponad Nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł; dwoma zakrywał swą twarz, dwoma okrywał swoje nogi, a dwoma latał. I wołał jeden do drugiego: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały. Od głosu tego, który wołał, zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniła się dymem. I powiedziałem: „Biada mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem mężem o nieczystych wargach i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach, a oczy moje oglądały Króla, Pana Zastępów!” Wówczas przyleciał do mnie jeden z serafinów, trzymając w ręce węgiel, który kleszczami wziął z ołtarza. Dotknął nim ust moich i rzekł: „Oto dotknęło to twoich warg: twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech” (Iz 6,1-6).

Scena ta ma miejsce bez wątpienia w oddzielonym od świata Bożym sanktuarium. Bóg objawia się jako wyniosły władca (prorok Go widzi!) na tronie. Stwórca jest inny od świata i ponad świat wywyższony. Oto dlaczego serafiny trzykrotnie nazywają Go świętym. Człowiek oglądający majestat takiej świętości natychmiast czuje swoje z niej wyobcowanie. Nieczystość warg oznacza w tym tekście niegodność wobec boskiej świętości, która normalnie uniemożliwia kontakt z Bogiem. Dystans między Nim a stworzeniem jest tak wielki, że prorok doświadczający świętości Boga obawia się swej zguby. Ma świadomość, że z powodu własnego skalania nie powinien mieć przystępu do (jedynie) świętego „Pana Zastępów” (to imię Boga, jak żadne inne w Biblii, odnosi do numinosum). Łatwo w tej Izajaszowej wizji dostrzec dialektykę przerażenia i fascynacji. Jednak tym, co może dziwić naprawdę, nie są chyba drżące futryny drzwi, unoszący się dym, żarzące się węgle czy skrzydlate istoty skupione wokół wyniosłego tronu, lecz to, że człowiek dostępuje oczyszczenia. Nagle w owym ściśle sakralnym królestwie Pana Zastępów pojawia się wymiar moralny: „twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech”. Prorok staje się godny uczestnictwa w świętości Boga.

Czy jednak człowiek może uczestniczyć w świętości tylko w boskim sanktuarium? Wizja Izajasza zdaje się zakładać, że do naturalnej kondycji człowieka należy to, iż jesteśmy istotami „o nieczystych wargach” i mieszkamy „pośród ludu o nieczystych wargach”. Nie przypadkiem chyba zatem Mojżesz widzi nie świątynię Pana Zastępów tylko ogień na pustyni: „krzak, który goreje i nie spala się”, jak czytamy w Księdze Wyjścia (por. Wj 3,2). Przerażony zbliża się do gorejącego krzewu i słyszy głos Boga: „Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą” (Wj 3,5). Nawet zwykła piędź ziemi może więc zostać uświęcona obecnością Boga! Mimo to dystans nigdy nie jest zniesiony. Bóg wciąż trwa w radykalnym oddzieleniu od świata i dlatego budzi przestrach.

Przerażające przewyższenie to jednak tylko jedna ze stron boskiej świętości. O drugiej przeczytać można – w późniejszym niż przytoczony powyżej – fragmencie Księgi Izajasza:

Tak (…) mówi Wysoki i Wzniosły, którego stolica jest wieczna a Imię „Święty: Zamieszkuję miejsce wzniesione i święte, lecz jestem z człowiekiem skruszonym i pokornym, aby ożywić ducha pokornych i tchnąć życie w serce skruszone”(Iz 57,15). Bóg w swej świętości jest przychylny temu, co nie jest Nim. Odpuszczając człowiekowi winę, próbuje włączyć go w świętość, zasypać przepaść dzielącą Go od ludzkości, a może i całego stworzenia. Biblijna świętość oznacza bycie z Bogiem bez względu na to, czy dorasta się do ideału projektowanego w etycznych powinnościach. W rozumieniu biblijnym uświęcenie człowieka jest bowiem zawsze skutkiem działania samego Boga. Czytamy w Księdze Kapłańskiej: „Ponieważ Ja jestem Pan, Bóg wasz – uświęćcie się. Bądźcie świętymi, ponieważ Ja jestem święty” (Kpł 11, 44). Odpowiedź na to wezwanie dostrzec można w postawie biblijnych proroków. Stwórca wybiera kogoś spośród ludzi, powołuje konkretną osobę i powierza mu określoną misję. Dopiero w konkretnym wypełnianiu tej misji widzieć…