Od czasu ukazania się monografii A Secular Age pozostaję w wewnętrznym sporze z jej autorem. Tutaj ograniczę się jednak do krótkiego komentarza do tekstu drukowanego w tym numerze Znaku. Zanim przejdę do konkretów, muszę zauważyć, iż myślenie Taylora przedstawione w jego wypowiedzi powoduje we mnie pewnego rodzaju niepokój co do jego metodologicznych założeń.

Największy problem to rozumienie wiary i religii, jakie leży u podstaw Taylorowskiej koncepcji sekularyzacji. Taylor zdaje się dostrzegać i podkreślać jedynie subiektywną stronę religii. Jego religia to swego rodzaju autopozycja podmiotu. W tekście Taylora brakuje mi zupełnie odniesienia do jakiejś obiektywności pozapodmiotowej. Religia wszak jest fundamentalną więzią z Bogiem i z drugim człowiekiem. Więź z Bogiem jest jednak uprzednia w stosunku do więzi wspólnotowej (wspólnota powstaje dzięki tej pierwszej więzi). Religia jest spotkaniem: w przypadku chrześcijaństwa jest to spotkanie osoby z osobą (dokładniej Osób z osobą/osobami). Brak transcendecji, brak wzięcia jej pod uwagę sprawia, że nieśmiała diagnoza Taylora staje się redukcjonistycznie jednowymiarowa¹. Jest to wizja socjologiczna: interesuje się jedynie ludzkimi opiniami, korzyściami i zapatrywaniami oraz procesami, jakim poddane są dzieje człowieka. Rozumiem, że Taylora nie interesują dzieje nowożytnego, teologicznego pojmowania wiary i religii, ale jedynie drogi, jakie do nich prowadzą człowieka. Jego pytanie porusza się wewnątrz ludzkich spraw stanowiących ludzki świat (paradygmatu antropocentrycznego w rozumieniu religii). Czy jednak nawet aby odpowiedzieć na tak postawiony problem, nie należy wziąć pod uwagę owej drugiej strony aktu wiary, owego transcendentnego kresu, ku któremu wiara – jako ludzki akt – nieustannie się porusza? Zdaję sobie sprawę, że większość nowożytnych ujęć religii robiła wszystko, aby zredukować ją jedynie do zagadnień ludzkiej wyobraźni, psychologii czy socjologii. Wszystko, co nie biologiczno-fizjologiczno-socjologiczne, uważane było za „bezsensowne”. Kiedy ktoś zadaje pytanie o sekularyzację, człowieka i jego wiarę oraz religię, nie może ograniczyć się jedynie do płaszczyzny socjologicznej czy filozoficznej. Nie można pytać o religię jedynie na jednej płaszczyźnie, redukując punkt widzenia teologii (czyli samorozumienia danej religii). Teologia powinna studiować pilnie dane socjologii, socjologia zaś do swoich badań i potrzebnych im metodologicznych przedzałożeń powinna uwzględniać doktrynalne samorozumienie danej religii, a nie tylko kontekstualne perypetie, w które jest ona nieustannie i z konieczności uwikłana. Podobnie tak zwana „filozofia religii” jeśli w ogóle ta ma się zajmować poszczególnymi religiami, jak chce fenomenologia religii badająca religię przez pryzmat jej kategorialnych ucieleśnień.

Zilustruję to następującym przykładem. Zupełnie nie rozumiem opisywanego przez Taylora rozwodu między praktykami religijnymi a wiarą. Taka rozłączność, nawet jedynie teoretyczna, jest zupełnie obca chrześcijaństwu. Fakt ten prowokuje do zadania pytania, na które w tekście nie znajdujemy żadnej odpowiedzi: o jaką wiarę idzie Taylorowi? Nie ma bowiem wiary po prostu! Wiara oznacza coś innego dla chrześcijanina (a tu również pojawiłby się uprawniony pluralizm teologiczno-praktycznych akcentów)niż dla buddysty czy muzułmanina. Od odpowiedzi na pytanie o istotę wiary zależy diagnoza itinerariów wiary, sposobu dochodzenia do niej i w końcu natury samej sekularyzacji. Taylor jednak nie podejmuje się takiego analitycznego wysiłku.

W tym miejscu możemy przejść do sedna sprawy. Taylorowska definicja sekularyzacji to przeniesienie ciężaru pytania o jej złożoną naturę na grzbiet doświadczenia jednostki². W religijnym uniwersum Taylora dominuje absolutna wolność jednostki i zrodzony z niej pluralizm. Jeśli dobrze rozumiem jego własną koncepcję sekularyzacji, to idzie w niej o nowożytną afirmację (jeśli nie apoteozę) wolności człowieka również i w dziedzinie dochodzenia do wiary. Taka afirmacja stanowi niemal metafizyczny fundament pod pluralistyczny gmach religii nowoczesnej. „Epoka świecka” – sugeruje Taylor – to taka, w której człowiek sam ze siebie decyduje o tym, jak ma dochodzić do wiary. Jest to zatem epoka pluralizmu religijnego, który oznacza nie tylko możliwość istnienia i afirmacji wielości religii, ale nade wszystko wielość (trochę indywidualistyczną) ich rozumienia. O tym, czym jest twoja wiara i jak ma być ona rozumiana – sugeruje Taylorowski sekularyzm – decydujesz sam. Taylor zdaje się afirmować wartość takiej sytuacji, jej zdecydowanie pozytywny charakter. Wszak Kosciół musi się nauczyć szanować roszczenie człowieka do dochodzenia do wiary swoją własną ścieżką. A takich ścieżek istnieje ogromna ilość i są one rzeczywiście różne. Dodatkowo ów pluralizm i owa wielość itinerariów podyktowana jest nie tyle względami psychologicznymi, co nade wszystko różnicami dziejowymi, czyli realnymi różnicami, jakie występują między odrębnymi światopoglądowo epokami ludzkiej historii.

Jednocześnie Taylor nie zdradza świadomości istnienia zasadniczej różnicy między dochodzeniem do wiary (osobiste itinerarium wiary) i samą wiarą, która posiada zawsze – przynajmniej w jej chrześcijańskim znaczeniu – pewne stałe i niezmienne cechy. To sprawia, iż jego tekst sugeruje istnienie konfliktu de iure między spontaniczną wolnością dochodzenia do wiary i tradycyjną jej postacią promowaną przez Kosciół. Taki konflikt stanowi cechę wyróżniającą i znak obecności nowego sekularyzmu. Wiara w objęciach takiego sekularyzmu staje się czymś radykalnie prywatnym i zależnym od nieskrępowanej wolności jednostki. Jest ona – w gruncie rzeczy – rodzajem autopozycji człowieka, relacji z samym sobą.

W tym miejscu nachodzi mnie nieuchronnie natrętne pytanie: iloma drogami można dojechać do Rzymu? Zazwyczaj ludzie podróżują do Rzymu jedynie kilkoma drogami. To zaś wcale nie oznacza, iż ich podróże są identyczne. Kilka tradycyjnych dróg oznacza de facto wielość dróg osobistych. W owych kilku tradycyjnych drogach zamknięte jest całe bogactwo indywidualnego podróżowania. Wszyscy zmierzają do tego samego Rzymu, który sam w sobie jest, jaki jest. Każdy jednak, obierając jedną ze starych dróg, ubogaca ją niepowtarzalną perspektywą i barwą swojego osobistego doświadczenia. Tylko w tym znaczeniu istnieje wielośc dróg, wielość osobistych itinerariów prowadzących do wiary. O ich bogactwie, zmienności, niedialektycznym uzupełnianiu się i wzajemnej korekcji błędów świadczą dzieje chrześcijańskiej duchowości. Owe dzieje pokazują wyraźnie, iż między ludzkimi itinerariami wiary istnieją epokowe różnice, ale i zasadnicze podobieństwa. Dzieje chrześcijańskiej duchowości to harmonijny proces, nie zaś nieustanna rewolucja, w której nowe walczy ze starym. Mądry ojciec „wydobywa ze swojego skarbca rzeczy nowe i stare” (por. Mt 13, 52). W tekście Taylora nie znajduję konstatacji takiej ciągłości³, a jedynie opis zmian, których rezultaty wydają się nie mieć ze sobą nic wspólnego. Takie podejście trąci Heglowską dialektyczną wizją dziejowości. Innymi słowy: nie do końca zgadzam się z głównym założeniem tekstu Taylora, w świetle którego należałoby przyjąć, iż ludzie dochodzą do wiary różnymi drogami. Owa różnica, oczywiście niepodwarzalna de facto, nie jest bowiem tak wielka, jak zdaje się sugerować Taylor. Różnica ta mieści się w pewnym tradycyjnym spektrum możliwości ludzkich wędrówek ku Bogu. Co więcej, zazwyczaj pochodzi ona od samego Kościoła (nawet jeśli on często traktuje rożnorodność z pierwotną rezerwą) i stanowi twórczy i uwspółcześniony dialog z jego żywą Tradycją. Jako taka jest zupełnie uprawomocniona.

Taylor nie myli się w sprawie diagnozy sytuacji obecnej: rzeczywiscie nowożytność głosi taką zindywudualizowaną, prywatną postać religijności, w której wolność gra pierwsze skrzypce. I tu Taylor ma rację: nowożytne rozumienie religii jest zaimpregnowane antropocentryzmem. Wydaje mi się jednak, że nasz autor myli się, kiedy sugeruje, że powinniśmy ową nowożytną postać religii przyjąć bezkrytycznie jako słuszną. Taylor twierdzi, iż sekularyzm w jego rozumieniu (czyli świadomość wolności i pretensja jednostki do dochodzenia do wiary swoją własną drogą) jest dominującą cechą nowego rozumienia religii. Kościół zatem powinien się w taką rzeczywistość pokornie wpisać. Jego tekst między wierszami zdradza dezaprobatę dla skostniałej formy chrześcijaństwa tradycyjnego. Hierarchia – powiada Taylor – chce, żeby wszyscy zmierzali do wiary tymi samymi drogami. To zaś oznacza, iż nie radzi sobie ona w ogóle z ludzką wolnością. W szczególny sposób dziwi w tym kontekście skojarzenie wędrówki do wiary, właściwej jej wolności i etyki seksualnej (oczywiście – sic! – chrześcijańskiej): problem wiary zostaje tu znów zawężony do zagadnień moralnych. Wystarczy zrezygnować z pewnych pryncypiów, aby pozwolić nowoczesnemu człowiekowi powrócić do wiary jeszcze raz. Jedność wszystkich wierzących osiągniemy zatem za pomocą konkordyzmu moralnego, który każdemu pozwoli kształtować się samemu bez odniesienia do wspólnoty. Akceptacja autonomicznej koncepcji sumienia i nieskrępowanej wolności w moralności zdaje się być jedną z części globalnego rozwiązania problemu komunikacji wiernych z Kościołem – sugeruje między wierszami Taylor. Taka postawa byłaby prawdopodobnie według niego wyrazem dojrzałości Kościoła i jego odzyskanej zdolności czytania współczesności.

Chciałbym tu zauważyć jedną rzecz. Rzeczywiście radzenie sobie z wolnością (i ogólnie z całą współczesnością) to bolączka naszego duszpasterstwa, podobnie jak i świadomość zmian, jakie dokonują się w społeczeństwie. Pisałem o tym w innym miejscu⁴. Często dokonuje się przedwczesnych anatem rodzących się z braku dogłębnego rozumienia rzeczywistej sytuacji. Bywa i tak, że logiką duszpasterzy rządzi stara zasada „nigdy tak nie było”. Zbyt często dzieli się ludzi na konserwatystów lub liberałów, wpisując się samemu w jedną z tych społeczno-kościelnych ról. Z tego powodu Taylor ma rację, kiedy wzywa Kościół do namysłu nad rzeczywistością taką, jaka ona jest, nad jej podstawowymi źródłami i formami.

Pomimo to trzeba przyznać, iż Kościół bezbłędnie interpretuje obecną sytuację w sprawie nowożytnego rozumienia religii. Kościół nauczający próbuje zachować dziś w ludziach poczucie rzeczywistego istnienia transcendencji, która coraz częściej poczyna być podporządkowaną (jeśli nie zaabsorbowaną przez człowieka, jak u Luca Ferry’ego) ludzkiemu ego i jego indywidualnej (jeśli nie indywidualistycznej) wolności. Kwestia ta jest dzisiaj articulus stantis vel cadentis…