Skupiając się na syntezie obu języków, Taylor nie poświęca jednak należytej uwagi ich specyfice. Jest on wytrawnym dialektykiem, który łączy sprzeczne momenty w sposób tak naturalny, że nie dostrzega napięć między teologią, jaka wyłania się z jego analiz, a tą szczególną socjologią, którą uprawia. W konsekwencji socjoteologia, powstała na przecięciu, we współpracy i w konflikcie tych dyscyplin, staje się obszarem intelektualnie atrakcyjnym, lecz również niebezpiecznym.

Kłopoty z pojęciami

Autor definiuje „świeckość”, wyróżniając jej trzy wymiary: (a) zanikanie praktyk religijnych ludności, (b) uwolnienie systemów społecznych spod wpływów religii oraz (c) pluralizm, który rozumie jako wielość dróg prowadzących do wiary.

Rozpocznijmy od tego, że nie mamy tu do czynienia z jednorodnym zjawiskiem. Podczas gdy dwa pierwsze wymiary wiążą się z sekularyzacją, odejściem ludzi od religii, wymiar ostatni stanowi istotę wiary. Do Boga zawsze będziemy iść różnymi drogami. Choć innowacją chrześcijaństwa w stosunku do judaizmu był uniwersalizm i dążenie do jedności (Pismo Święte stało się własnością wszystkich narodów), to nigdy nie zakładano, że można ją osiągnąć wcześniej niż przy końcu czasów. Tylko wtedy może nastąpić właściwa teokracja, która położy kres różnicom między ludźmi. Zlikwidowanie ich teraz byłoby jednoznaczne z zakwestionowaniem przyrodzonej wolności człowieka¹. Ta intuicja jest obecna w sposób ukryty u Taylora, choć być może on sam tego nie zauważa, kiedy podkreśla, że liturgia katolicka czyni z wierzących jedność w wielości, że łączy nas nie tylko z tymi, którzy wyznają inny światopogląd i do wiary dochodzą na różne sposoby, ale również ze świętymi i aniołami. Liturgia bowiem jest uobecnieniem Boga, a więc we właściwym sensie tego słowa – Paruzją, która ostatecznie dokona się wraz z ponownym przyjściem Chrystusa. Tak jak Mesjasz, który przychodzi podczas każdej Eucharystii, czyni z wiernych Lud Boży, tak uczyni Lud Boży z całej ludzkości, kiedy przyjdzie na końcu czasu i gdy nikt nie będzie mógł Go prześlepić.

Rozumienie pluralizmu u Taylora jest ponadto uboższe niż w ortodoksyjnej teologii, w której obejmuje ono nie tylko wiele ścieżek prowadzących do prawdy religijnej, ale przede wszystkim wiele prawd religijnych (czyli celów owych ścieżek). Semantyczne zawężenie, jakiego dokonuje tutaj kanadyjski filozof, ma pewne wartościujące konsekwencje, ponieważ sugeruje, że w sprawach wiary droga jest ważniejsza niż cel. Tymczasem drogi stają się zbędne w chwili osiągnięcia celu, bo drogi się porzuca, a pozostaje ich sens².

Wreszcie, wśród czterech dróg wymienionych przez Taylora brakuje jednej, na którą zwraca uwagę Kościół. Taka operacja ma również pewne ukryte, wartościujące konsekwencje. Katolikami nie jesteśmy przecież dlatego, że poszukujemy człowieczeństwa, przeciwstawiamy się przemocy, próbujemy odnaleźć sens czy dajemy się uwieść poezji (choć każda z tych dróg pozostaje dla nas ważna), ale po prostu dlatego, że katolicyzm jest prawdziwy. Tylko jeśli Bóg stworzył nas na swój obraz i podobieństwo; tylko jeśli Chrystus stał się człowiekiem i zmartwychwstał; tylko jeśli Duch Święty obecny jest w Kościele, możemy wierzyć – w zgodzie z własnym sumieniem i rozumem³ . Pominięcie tej oczywistości ponownie może sprawiać wrażenie, że autora nie interesuje cel naszej wiary. Ale gdy pominiemy cel, nie bardzo wiadomo, co miałoby konstytuować sens religijnego pluralizmu. Jeśli liturgia nie opiera się na prawdzie Zmartwychwstania, traci swoje jedyne uzasadnienie. Jeśli Kościół nie jest depozytariuszem Prawdy, nie bardzo wiadomo, dlaczego miałyby istnieć różne ścieżki wiary. Dokąd miałyby wieść?

Kłopoty z socjologiąKonstruując schemat wyjaśnienia zjawisk społecznych, w szczególności – przemian religijnych, Taylor słusznie próbuje powiązać ze sobą zmiany strukturalne (obiektywizm) ze zmianami kulturowymi (subiektywizm). Nie udaje mu się jednak wyzyskać do końca swych trafnych metodologicznych intuicji. Dzieje się tak dlatego, że jego analizy pozostają na dużym stopniu ogólności i nie skupiają się na konkretnych przypadkach. W konsekwencji staje on przed zagrożeniem, że jego wywód będzie w większym stopniu sterowany przez teoretyczne przedsądy niż przez materiał empiryczny. Tymczasem pogłębione zbadanie właśnie polskiego przypadku mogłoby zmodyfikować silną tezę Taylora o przemijaniu pewnych dróg do wiary i zastępowaniu ich innymi. Analizy socjologiczne autora bowiem niepotrzebnie ograniczają początkowo postulowany przez niego pluralizm tak, że nie obejmuje on wszystkich ścieżek do wiary, a jedynie ścieżki „nowoczesne”. Przede wszystkim nie ma już w nim miejsca dla związku narodu z religią i rygorystycznej etyki seksualnej, które – według autora – właściwe były wcześniejszym etapom ludzkiej historii. Skupię się jedynie na pierwszej kwestii, choć podobny wywód mógłbym skonstruować również w stosunku do tej ostatniej. Związek polskości z katolicyzmem jest wynalazkiem ostatniego półwiecza, którego dokonał kardynał Stefan Wyszyński w swej teologii narodu. Wbrew powszechnemu przekonaniu, miała ona charakter nie tyle tradycjonalistyczny, ile nowoczesny. Krytycy Kardynała spod znaku katolicyzmu otwartego jedynie powtarzali zachodnie formuły teologiczne, podczas gdy on rzeczywiście wprowadzał niekwestionowaną innowację do teologii światowej. Wcześniejsze konstrukcje tego typu były tworzone przez elity dla elit (sarmacki mesjanizm, ultramontanizm, katolicki romantyzm, wczesna ideologia ludowa, myśl późnej endecji) i dopiero dzięki wyeliminowaniu przez komunistów innej niż kościelna opozycji (przede wszystkim bardzo silnego przed wojną antyklerykalnego ruchu ludowego) oraz wyjątkowej inwencji i sprawności organizacyjnej polskiego Kościoła nabrały charakteru masowego. Polak katolik zaczął rodzić się w 1956 roku, w momencie, gdy Kościół rozpoczął nieustającą kampanię mobilizacyjną, rozłożoną na dekady, o skali niespotykanej być może w dziejach świata, która zwieńczenie znalazła w obchodach Millennium, a później – papieskich pielgrzymkach. Dopiero one sprawiły, że Polski rzeczywiście dłużej nie można było rozumieć bez Chrystusa. W naszych warunkach religia była niezbędna do mobilizacji społecznej, gdyż rozwiązuje ona paradoks ruchu społecznego. Otóż jeśli ruch społeczny ma być efektywny – jak głosi klasyczna teoria socjologiczna – musi przedstawiać się jako (a) liczny, (b) zjednoczony, (c) moralny i (d) zaangażowany. Między dwoma pierwszymi a pozostałymi postulatami istnieje pewne napięcie. Jeśli zależy nam na liczności i jedności ruchu, musimy wyciszyć kwestię moralnego zaangażowania, która grozi wprowadzeniem podziałów wewnątrz ruchu (istnieją różne moralności) i ograniczeniem jego oddziaływania (rygorystyczna moralność może od ruchu odstręczać jego potencjalnych zwolenników). Z jednej strony, mielibyśmy zatem ruchy liczne i zjednoczone,…