Teologia nie jest w stanie stworzyć religii, lecz co najwyżej religię, którą już się posiada, wspierać i wzmacniać, ale właśnie dlatego religia może być także jej ceną. W pewnych okolicznościach jest jedynie sztuką pozbywania się religii, a generalnie i ostatecznie musi nią być. Z teologią gra się o religię.

Franz Overbeck

„Zdumiewający to ludzie, teologowie – starają się dokonać czegoś, co jest niemożliwością. Zawrzeć religię chrześcijańską w wyznaniu wiary” – pisze Goethe w wydanym anonimowo na początku 1773 roku Liście pastora z *** do nowego pastora w ***[1]. To jedna z pierwszych jego opinii o teologii oraz uprawiających ją uczonych. I chyba niewielu znalazłoby się wśród nich takich, którzy skłonni byliby polemizować z tym stwierdzeniem, bo wszak zdaje się ono wyrażać jedynie podziw dla głębi wiary niedającej się łatwo zamknąć i wyczerpać w jakiejkolwiek formule rozumowej. Późniejsze jego sądy w tej materii części z nich mogły się już wydać bardziej kontrowersyjne. Niepokoić musiało ich choćby wyznanie Fausta, że teologię studiował „niestety”[2]. Oraz to, że wśród postaci stworzonych przez poetę największym znawcą tej dyscypliny okazuje się… diabeł.

List pastora

Goethe pisze List pod koniec 1772 roku. Między rokiem 1768 a 1771 przeżywa głęboki kryzys fizyczny, a w jego następstwie także coś na kształt nieco egzaltowanego nawrócenia: „Zbawiciel wreszcie mnie dopadł, umykałem mu tak długo i szybko, a teraz pochwycił mnie za włosy” – pisze 17 stycznia 1769 roku do Ernsta Theodora Langera. Zbliża się też do środowisk pietystycznych. Jednak już w Strasburgu, gdzie wiosną 1770 roku podejmuje przerwane studia prawnicze, ten jego religijny zapał wyraźnie słabnie.

Nie słabnie jednak jego zainteresowanie kwestiami natury religijnej i teologicznej. Świadczy o tym już wybrany przezeń temat rozprawy doktorskiej. Jeden ze studentów uniwersytetu wspomina, że niejaki Goethe, „nadęty od swej wiedzy, a zwłaszcza od paru złośliwostek pana Voltaire’a” chciał przedłożyć dysertację zatytułowaną Jesus autor et judex sacrorum, w której twierdził „jakoby Jezus Chrystus nie był założycielem naszej religii, lecz że stworzyli ją pod jego imieniem jacyś uczeni. Religia chrześcijańska nie jest zaś niczym innym jak tylko zdrową polityką. Litościwie zakazano jednak wydania owego arcydzieła drukiem”[3].

Po latach sam Goethe treść Listu pastora sprowadzi do jednego tylko „hasła owych czasów”: tolerancji[4]. W rzeczywistości tematyka dziełka była znacznie bogatsza. List pisze rzekomo pewien stary pastor, witając młodszego kolegę obejmującego sąsiednią parafię po zmarłym poprzedniku, zaciętym w swym fanatyzmie, z lubością głoszącym powszechne potępienie pogan. Sam autor listu jest w rozstrzyganiu spraw ostatecznych ostrożniejszy, albowiem „kto chciałby wyznaczyć granice miłości Boga”, pomyliłby się „bardziej niż astronom obliczający odległości we wszechświecie”. Dyskusyjny wydaje mu się nawet ortodoksyjny pogląd protestancki o zbawieniu mocą samej wiary: „Jak się rzecz ma z dziećmi?”. Nie zostają zbawione ani dzięki zasługom, ani dzięki wierze, a „wrodzone zepsucie mają wszak same w sobie”. Ten dylemat stary duchowny rozwiązuje w sposób na owe czasy dość odważny: „Nie mamy powodu powątpiewać w czyjekolwiek zbawienie. (…) Wielu ludzi równie miłosiernych jak ja dochodziło do idei apokatastazy i zapewniam Pana, że jest to nauka, którą się po kryjomu pocieszam”.

Apokatastaza – doktryna teologiczna głosząca przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem oraz powszechne zbawienie (niewyłączające nawet szatana) w teologii chrześcijańskiej miała swe początki u Orygenesa. Została co prawda energicznie potępiona (choćby przez sobór konstantynopolitański II w 553 roku), ale właściwie nigdy nie utraciła wyznawców. Odciął się od niej także ruch reformacyjny, co wcale nie przeszkodziło jej burzliwemu odrodzeniu w XVII i XVIII wieku, zwłaszcza w kręgach pietystycznych. Sporo uwagi poświęca jej Gottfried Arnold, autor Bezstronnej historii Kościoła i heretyków, która jest jedną z ważniejszych lektur młodego Goethego.

Ta ledwie skrywana fascynacja nieortodoksyjną nauką o wszechogarniającym miłosierdziu Bożym nie powinna dziwić. Umysłowość wieku XVIII nie potrafi się już pogodzić z obrazem okrutnego Boga nie tylko zsyłającego na niewinnych ludzi przerażające kataklizmy – jak choćby wielkie trzęsienie ziemi w Lizbonie 1 listopada 1755 roku – ale także karzącego nawet błahe przewinienia wiecznymi cierpieniami fizycznymi i moralnymi. „Podobnie jak poprawiają się narody, poprawiają się także ich bogowie”, pisze Georg Christoph Lichtenberg[5].

Pastor Goethego wykazuje przy tym pełną gotowość do respektowania granic wyznaczonych ówczesnej debacie teologicznej:

Nie jest to rzecz, o której można by mówić na kazaniach. (…) A gdy przychodzi chwila, kiedy muszę powiedzieć, że istnieje jakieś piekło, mówię o nim, jak mówi o nim Pismo, i wówczas to wypowiadam (…) słowo „wieczne”.

Dziś wywołuje to nieprzyjemne skojarzenia z Orwellowskim „dwójmyśleniem”, ale wtedy było raczej wyrazem przekonań dość liberalnych. Stanowisko takie było bowiem równoznaczne z przyznaniem jednostce – choć głównie duchownemu czy teologowi – prawa do przynajmniej prywatnej swobody przekonań i dociekań. Takie rozumienie wolności badań egzegetycznych propagował Johann Salomo Semler, jeden z najwybitniejszych „neologów”, liberalizujących nieco teologów reformistów. To on wprowadził rozróżnienie „religii prywatnej” i „publicznej”: uczony miał prawo domagać się respektowania wolności swych przekonań wyłącznie w ramach tej pierwszej, w sferze nauczania publicznego winien był podporządkować się dyscyplinie kościelnej. A jeśliby rodziło to dlań konflikt sumienia, z którym nie umiałby się uporać, zobowiązany był wręcz złożyć swój urząd[6]. Pogląd taki Goethe wyraził także w owej, zaginionej niestety, dysertacji strasburskiej: w obliczu nieustannych sporów religijnych

państwo, ustawodawca, ma prawo określać kult religijny, według którego duchowieństwo winno nauczać i do którego ma się stosować, świeccy natomiast winni się nim kierować na zewnątrz i publicznie, poza tym zaś nie miałoby być żadną kwestią, co każdy w duchu myśli, czuje i rozważa[7].

Oznaczało to i tak spore ograniczenie roszczeń Kościołów do kontroli sumień i przekonań, a więc do prawdziwego rządu dusz, a religię i jej kult czyniło wyłącznie instytucjami państwa, podporządkowanymi jego celom i służącymi zachowaniu pokoju społecznego.

„Nie jestem chrześcijaninem”

List przyjęto w tych okolicznościach jako wyważony głos chrześcijanina zatroskanego szczerze o swój Kościół, pragnącego wziąć udział w ważnej dyskusji teologicznej, ale niezamierzającego wcale nikogo szokować radykalizmem. Tak zinterpretował wynurzenia „pastora” recenzent „Powszechnej Biblioteki Niemieckiej” (1773, t. XX), pisma będącego jedną z głównych trybun ówczesnej teologii liberalnej:

O zasłudze Chrystusa, o wierze i uczynkach myśli zgodnie z najściślejszą ortodoksją, od której oddala się w innych punktach. (…) Wydaje się nam, że najważniejsze jest dlań chrześcijaństwo kontemplacyjne, uczucie w religii, a na oświeceniu umysłu w sprawach wiary mniej mu zależy niż na obudzeniu serca. (…) Krótko mówiąc, człowiek, który napisał ów list, jest poczciwym, miłym marzycielem i egzaltantem.

W podobnym duchu odczytuje List szwajcarski pastor i teolog Johann Caspar Lavater. Szuka on kontaktu z autorem, by, jak twierdzi, „uczyć się teologii od doktora praw”, o którym pisze: „jak żadna inna dusza myślał myślami czerpanymi z mojej duszy, wczuł się w moje serce”. Nie przeczuwa, jak wielkie spotka go rozczarowanie. Goethe bardzo szybko bowiem pozbawi go złudzeń, wyznając bez ogródek: „Nie jestem chrześcijaninem”.

Lavater próbuje nieporadnie reinterpretować tę nieoczekiwaną deklarację: „Nie ma na tej ziemi ani jednego chrześcijanina, ja też jeszcze nim nie jestem”[8]. Ale Goethe co innego ma na myśli: „Nie jestem wprawdzie kontrchrześcijaninem ani antychrześcijaninem – doda jakiś czas później – ale zdecydowanym niechrześcijaninem”[9]. A fragmenty innych jego listów czy niektóre spośród Epigramatów weneckich – zwłaszcza tych niewydanych za życia – każą to wyznanie rozumieć jak najbardziej dosłownie[10]. Zresztą także uważniejsza lektura samego Listu pozwala zauważyć, że jego autor wykracza nie tylko poza granice ortodoksji, ale właściwie sytuuje się już – choć bez ostentacji – poza granicami chrześcijaństwa w ogóle. Próżno szukać w Liście jakichkolwiek odniesień do teologii odkupienia (poza marginalną i enigmatyczną wzmianką o „zasłudze Jezusa”, która chyba zmyliła nieco recenzenta „Powszechnej Biblioteki Niemieckiej”), do Pasji i Zmartwychwstania. Mało tego: odkupienie samo w sobie jest właściwie czymś zbędnym w świetle obietnicy powszechnego przebaczenia, która – inaczej niż u Orygenesa i inaczej niż rozumiał ją Lavater, także sympatyzujący przecież z doktryną apokatastazy – nie wydaje się oparta na jakimkolwiek fundamencie chrystologicznym – Jezus jest jedynie wcieleniem odwiecznej boskiej miłości, potraktowanej tu w istocie dość bezosobowo. Nie należy Go zatem postrzegać ani jako Bożego syna, ani jako Boga, albowiem „skoro Bóg stał się człowiekiem, byśmy go, nieszczęsne stworzenia zmysłowe, zdołali pojąć i zrozumieć, to niczego nie należy wystrzegać się bardziej niż czynienia go na powrót Bogiem”.

Faktem o szczególnym znaczeniu wydaje się tu właśnie ta swoista „dechrystianizacja” apokatastazy, Goethe powróci bowiem, zdaniem niektórych interpretatorów, do tej koncepcji po wielu latach w zakończeniu drugiej części Fausta. Samą niezmordowaną aktywność Fausta („kto wiecznie dążąc, trudzi się, tego wybawić możem”, śpiewają aniołowie unoszący jego „nieśmiertelny pierwiastek”) trudno bowiem uznać w powiązaniu z licznymi występkami, których się dopuszcza, za wystarczające uzasadnienie jego ostatecznego wybawienia: może się ono dokonać jedynie mocą swoistej „łaski”, której źródłem wydaje się owa bezosobowa miłość, moc jednocząca przeciwieństwa, symbolizowana w zakończeniu dramatu przez Mater gloriosa – Doctor marianus określa ją zapewne nie przypadkiem, wbrew doktrynie katolickiej, jako „bogom równorodną” – ucieleśnienie (obok Małgorzaty) tajemniczej „wiecznej kobiecości”. Niewykluczone zresztą, że powszechne wybaczenie mogłoby objąć także samego szatana: o tym, że nawet „sam diabeł znajdzie łaskę i zmiłowanie u Boga”, Goethe napomyka w rozmowie z Johannem Danielem Falkiem, ciesząc się już z góry na skandal, jaki wywoła takie zakończenie[11]. Nie sposób jednak nie zauważyć, że to wybawienie Fausta dokonuje się w istocie „poza dobrem i złem”, które okazują się niejako komplementarnymi zasadami świata, nierozłącznymi jak systola i diastola. Niewiele ma też wspólnego z chrześcijańskim rozumieniem odkupienia: także tu uderza brak jakichkolwiek odniesień do Pasji Jezusa[12].

Pewne światło na sposób, w jaki Goethe potraktował symbolikę chrześcijańską w finałowej scenie Fausta, rzuca jego do niej komentarz w rozmowie z Eckermannem z 6 czerwca 1831 roku:

Przyzna pan, że zakończenie, w którym zbawiona dusza unosi się wzwyż, jest bardzo trudne do przedstawienia i że przy takich nadprzyrodzonych, zaledwie przeczuwanych sprawach bardzo łatwo mógłbym się był zagubić w niejasności, gdybym moim poetyckim zamiarom nie nadał na szczęście ścisłych kształtów i stałości, używając do tego wyraźnie zarysowanych chrześcijańskich postaci i wyobrażeń.

Nieporozumienia, jakie od samego początku scena ta wywoływała, były chyba nieuniknione. Czesław Miłosz słusznie zwracał uwagę na różnicę między Pallas Ateną, Aresem czy Apollem, pojawiającymi się w utworach autorów nowoczesnych – Goethego można już chyba podciągnąć pod tę kategorię – i służącymi „za figury literackiej mowy”, a „przybyszami z Nieba, Czyśćca czy Piekła”, którzy „są nadal mocni wiekami chrześcijaństwa”[13]. Tymczasem wszystko wskazuje na to, że owe „chrześcijańskie postacie i wyobrażenia” w zakończeniu Fausta są już w istocie całkowicie wyrwane ze swego kontekstu religijnego i, jak się zdaje, trudno im przypisać w obrębie dramatu status inny niż postaciom z mitologii antycznej w Klasycznej nocy Walpurgii. Goethe zresztą posługiwał się kilkakrotnie określeniami takimi jak „Olimp chrześcijański”[14] czy „mitologia katolicka”[15]. W komentarzu do zakończenia Fausta Albrecht Schöne przestrzega z naciskiem przed traktowaniem tych znaków („poetyckich surogatów”) w taki sposób, jak gdyby były tożsame ze swymi desygnatami: „Słowa takie jak >>Objawienie<< czy >>zbawiony<< i >>święty<<, a nawet >>miłość<< i >>łaska<< znajdują się tu niejako w dystansującym cudzysłowie, wyizolowane zostają ze swego pierwotnie chrześcijańskiego znaczenia”[16].

Wypędzanie diabła z BibliiOświeceniowa egzegeza protestancka coraz częściej staje wobec problemu sprzeczności dostrzeganych między Biblią a poznaniem rozumowym. Próbuje tę trudność przezwyciężyć, przypisując Boską inspirację wyłącznie niektórym warstwom Pisma: na miano Objawienia zasługuje tylko jego treść moralna i etyczna, wszystko inne, cała warstwa obrazowa, fabularna czy historyczna to jedynie „element lokalny”, „żydowska domieszka” do autentycznego Słowa Bożego, na którą Jezus i apostołowie zgodzili się dlatego, że inaczej prosty lud Izraela, tkwiący w przesądach i spragniony widocznych znaków Boga, nie zechciałby ich wysłuchać i przyjąć ich nauki: „Umysł współczesnych oczekiwał bowiem (…) cudów i znaków – pisał Johann Salomo Semler – skłonność ta należy wszakże jeszcze do świata żydowskiego i pogańskiego, (…) bardziej więc do powszechnej psychologii niż do istoty właściwej religii chrześcijańskiej”[17]. Czy relacje te są prawdziwe czy nie, nie ma w istocie większego znaczenia, stwierdzano ostrożnie, i chrześcijanin współczesny nie musi sobie zaprzątać głowy podobnymi pytaniami. Pomysły takie budziły, co łatwo zrozumieć, niemałe opory w środowiskach ortodoksyjnych. Jednak znacznie bardziej intrygujące jest stanowisko, jakie wobec tego racjonalistycznego nurtu nowej teologii, oświeceniowego w swych intencjach i swym własnym rozumieniu, zajmują najbardziej otwarte umysły tamtego czasu. Można by sądzić, że próba zliberalizowania egzegezy, swoistej „akomodacji” dogmatu do zmieniającego się klimatu intelektualnego akurat przez nie przyjęta zostanie co najmniej życzliwie. Dzieje się jednak coś wręcz przeciwnego. Wspomniany już Georg Christoph Lichtenberg natrząsa się bezlitośnie z tych demitologizacyjnych poczynań egzegetów „wypędzających diabła z Biblii”, wpisując je w zbiór współczesnych sobie szaleństw[18]. A gdzie indziej zapyta ironicznie: „Czy nie byłoby dobrze uznać w roku na przykład 1800 teologię za zamkniętą i zabronić teologom czynienia nowych odkryć?”[19]. Jeszcze dosadniej wypowiada się o neologach w prywatnych listach Gotthold Ephraim Lessing. Wyjaśniając swoją postawę bratu wyrażającemu obawę, że krytyka „nowatorów” jest równoznaczna ze wspieraniem ortodoksji, pisze: Ja miałbym (…) nie życzyć sobie z całego serca, by każdy zaczął rozumnie myśleć o religii? (…) Nie pragnę zachowywać brudnej wody, która do niczego już się nie nadaje, nie chcę tylko, by ją wylano, zanim będzie wiadomo, skąd wziąć świeżą; nie chcę, by ją wylano bez zastanowienia, ryzykując, że później trzeba będzie dziecko kąpać w gnojówce. A czymże innym jest nasza nowomodna teologia wobec ortodoksji, jeśli nie gnojówką wobec brudnej wody?[20] Ta niechęć do neologów nie wynika wcale z przywiązania do tradycyjnej doktryny, lecz raczej ze zniesmaczenia ich niekonsekwencją, żonglerką słowami i pojęciami, graniczącą czasem z intelektualnym szalbierstwem, a wreszcie niejasnością intencji i swoistą grą polegającą na nadawaniu apologetyce pozorów krytyki. Z ortodoksją, dzięki Bogu, jakoś się uporano – pisał Lessing w tym samym liście – między nią a filozofią wzniesiono ścianę, za którą obie mogły posuwać się naprzód, nie przeszkadzając sobie nawzajem. Ale cóż robi się teraz? Burzy się tę ścianę i pod pretekstem uczynienia z nas rozumnych chrześcijan czyni się nas wielce nierozumnymi filozofami. Ortodoksja bowiem „otwarcie walczy ze zdrowym ludzkim rozsądkiem, ta zaś [tj. nowa teologia – przyp. T.Z.] chciałaby go raczej skorumpować”[21]. Taka otwarta walka oczyszcza przy tym myśl i pozwala znaleźć jakieś wyjście z labiryntu pytań i wątpliwości, albowiem – zauważa gdzie indziej – „im grubszy błąd, tym krótsza droga do prawdy”[22], podczas gdy mieszanie teologii z filozofią prowadzi jedynie do chaosu pojęciowego pozwalającego ukryć błędne koło napędzające tok rozumowania współczesnego teologa, ale hamujące zarazem prawdziwe poznanie, circulus vitiosus, w którym filozofia usiłuje wymusić wiarę dowodami, teologia zaś ma wspierać dowody wiarą. W ten nurt krytyki włącza się i Goethe. W 1772 roku na łamach „Frankfurter Gelehrte Anzeigen” ukazuje się recenzja opublikowanego anonimowo dzieła Heinricha von Gerstenberga Rozważania o raju i zaszłych tam wydarzeniach, której najprawdopodobniej był co najmniej współautorem[23]. Recenzent z przekąsem wskazuje na zasadniczą intencję dzieła, zamiar „wytyczenia naszej epoce matematycznej granicy pomiędzy wiarą konieczną i niekonieczną”. Również tym razem ofiarą takiego „wytyczania granic” ma paść postać, której wiarygodność mocno już podupadła w oczach człowieka Oświecenia: „Także ten traktat pragnie wyrezonować precz całe nauczanie Pisma o diable: zamysł kłócący się z powszechną sztuką wykładania tekstów (…), albowiem jeśli jakieś pojęcie jest pojęciem na wskroś biblijnym, to właśnie to”[24]. Taka naiwna, na siłę przeprowadzana racjonalizacja Biblii ośmiesza ją w istocie i odziera z tożsamości, której nieodłącznym składnikiem jest właśnie tak niemiła nowoczesnym egzegetom warstwa epicka, pełna charakterystycznych motywów, obrazów i postaci – te „obrazy poezji Wschodu” zalewa się teraz „potopem homiletycznym”, rozrywa na kawałki i rozdrabnia, by odkryć w nich „składniki XVIII-wiecznych niemieckich terminów uniwersyteckich”[25]. Te wysiłki teologów oświeceniowych pragnących „zracjonalizować” Biblię Goethe wyśmieje później ustami Mefistofelesa tłumaczącego Czarownicy specyfikę nowych czasów: Kultury blask, co liznął świat, Na diabła też po trochu padł. Z nordyckich zwidów już i ślad nie został. Nie ujrzysz rogów, pazurów i chwosta. Zaś co do nogi, której zbyć nie sposób – Że źle widziane w świecie to przeżytki – Sam, jak niejeden wśród modnych młokosów, Od lat już wielu noszę sztuczne łydki[26]. Nowoczesny, oświeceniowy diabeł Mefistofeles nie życzy sobie, by nazywać go, jak dawniej, imieniem szatana, albowiem Już dawno w księgę bajek je wpisano, co jednak wcale nie przyniosło ludziom wielkiego pożytku, bo Złośliwca zbyli się, a źli im zostaną[27]. Oczywiście diabeł jest w oczach Goethego postacią o charakterze nie mniej mitologicznym niż Lamie czy sfinksy z drugiej części Fausta. Mimo to taka naiwna reinterpretacja tradycyjnego nauczania Kościołów wywołuje w nim wyraźną niechęć: rezonerstwo – pisze recenzent Edenu – rujnuje pewne rozpowszechnione wyobrażenia „szerokich rzesz” o „zasadzie zła”, które właśnie przez tę swoją powszechność stały się już na tyle „czcigodne”, że nie powinno się „zakłócać spokoju i duchowej pewności tak wielu”, albowiem „łatwo ich zranić, trudno uleczyć”[28]. Współgra to znakomicie z celną charakterystyką światopoglądu młodego poety, znaną z zapisków Johanna Christiana Kestnera: Nie jest kimś, kogo nazywa się ortodoksyjnym. (…) Nie chodzi do kościoła, nawet by przyjąć komunię, a i modli się rzadko. Albowiem powiada: „na to nie dość jestem kłamcą”. (…) Żywi szacunek dla religii chrześcijańskiej, ale nie w takiej postaci, jak ją przedstawiają nasi teologowie. Zarazem jednak Kestner zauważa z naciskiem: „Na pewne fundamentalne tematy wypowiada się tylko wobec nielicznych, innych nie niepokoi nadto chętnie w ich stabilnych wyobrażeniach”[29]. A i Faust w rozmowie z Małgorzatą wyzna: Nikomu zaś odbierać nie chcę Jego Kościoła ani przeżyć[30]. Taka postawa nie wydaje się zresztą rzadkością wśród ludzi, którzy sami porzucili, co prawda, wiarę dzieciństwa, zachowali jednak pewną fascynację żywą, barwną religijnością ludową. Naturalna, zdrowa wiara prostych ludzi jest w oczach Goethego przeciwieństwem sztucznej i przeintelektualizowanej teologii racjonalistycznej, której miłośniczką jest w Cierpieniach młodego Wertera żona nowego pastora: „głupia, a podaje się za uczoną, miesza się do badania kanonów, bardzo wiele pracuje nad nowomodną, moralną, krytyczną reformą chrześcijaństwa (…), ma całkiem poszarpane zdrowie i żadnej przeto radości na tej bożej ziemi”. Owa „kreatura” wydaje, ku oburzeniu całej wsi, polecenie ścięcia prastarych orzechów rosnących wokół plebanii, zasadzonych jeszcze przed dziesiątkami lat przez ówczesnych włodarzy parafii, co całemu epizodowi nadaje wymiar omalże symboliczny. Powód usunięcia drzew jest przy tym zgoła banalny. „Drzewa odbierają jej światło dzienne. Gdy orzechy dojrzewają, chłopcy rzucają w nie kamieniami, a to jej działa na nerwy i mąci jej głębokie rozmyślania, gdy porównuje Kennikota, Semlera i Michaelisa”[31]. Poszanowanie Goethego dla tradycyjnej religii ludu ma zapewne jeszcze jedną przyczynę – przywiązanie wywodzącego się z patrycjatu frankfurckiego poety, a później także wysokiego urzędnika jednego z księstw niemieckich, do społecznego status quo, manifestowaną wielokrotnie niechęć do burzenia powszechnie zakorzenionych obyczajów i porządków społecznych. „Jeśli z jednej strony Goethe jest zaprzysięgłym wrogiem chrześcijaństwa – pisał Walter Benjamin – to z drugiej respektuje w religii najpewniejszą gwarancję wszelkiej hierarchicznej formy społeczeństwa”[32]. Nie przypadkiem Wilhelm Meister, gdy podczas pobytu w górskiej osadzie pietystów w rozmowach z parą narzeczonych zauważa ich „niejakie wahania w odniesieniu do spraw boskich”, choć sam przecież nie podziela wiary ich otoczenia, zwraca im uwagę na „niebezpieczeństwo ich stanu oraz na to, jak niepokojące musi być oddalenie się od tradycji, z którą od młodości związanych było tak wiele rzeczy – jest ono zwłaszcza niebezpieczne przy niepełności własnego wnętrza”[33]. Pobrzmiewa tu, rzecz jasna, i nutka pewnej wyższości wobec „prostego ludu”, który powinien trzymać się „tradycji” i nie rezonować zbyt wiele, bo wszak i tak niezdolny jest do bardziej złożonych spekulacji natury filozoficznej. Poważniejsza refleksja światopoglądowa miała pozostać zastrzeżona raczej dla garstki intelektualistów, którzy odrzuciwszy religię, potrafili budować swoją osobowość, podążając za innymi drogowskazami duchowymi. Goethe ujmie to gdzie indziej lapidarnie: Kto sztukę posiadł i naukę, Ten ma i religię; Kto tamtych obu nie posiada, Ten niech ma religię[34]. Dochodzi do tego, zrozumiały w wypadku poety, sprzeciw wobec często nieudolnych eksperymentów językowych mających na celu dostosowanie tradycyjnego tekstu biblijnego do oczekiwań i wyobrażeń współczesnych chrześcijan. W latach 1773 i 1774 ukazuje się w czterech tomach dzieło zatytułowane Najnowsze objawienia Boże w listach i opowieściach, uwspółcześniony „do…