W pierwszych wersetach Prologu Ewangelii świętego Jana – tekstu, który zasługuje na nieustanne czytanie, rozważanie, tłumaczenie, interpretowanie i komentowanie – znajduję całe swoje Credo, wyznanie swojej wiary. Faust Goethego tłumaczy zdanie „Na początku było Słowo” w duchu epoki nowożytnej: „Na początku był czyn”. Po długim zastanowieniu proponuję dziś jeszcze inny przekład: Na początku było wezwanie.
„Na początku było wezwanie. Tym wezwaniem był sam Bóg”. I wtedy zostały wypowiedziane dwie niezmiernie ważne rzeczy: Bóg sam jest nieprzeniknioną tajemnicą: Boga nikt nigdy nie widział. A jednak: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. To znaczy: Bożym Słowem jest teraz „ciało”, to, co ludzkie – a więc człowieczeństwo jest teraz i na zawsze tym, przez co wezwanie staje się zrozumiałe.
Kiedy czytamy o człowieczeństwie, czytamy o Bogu. Ewangelia mówi nam, że poprzez człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu możemy się uczyć rozumieć nie tylko tajemnicę człowieczeństwa jako człowieczeństwa, ale tajemnicę samego Boga, ponieważ „ciała” od „Słowa” już się nie da oddzielić.
* * *
Wiara, tak jak ją pojmuję, jest zdolnością do postrzegania rzeczywistości jako wezwania: próbą słuchania, nauką zrozumienia, gotowością do udzielenia odpowiedzi. Jestem przekonany, że to w ogóle najcenniejsza (a równocześnie najciekawsza, najbardziej atrakcyjna) możliwość, jaką oferuje człowieczeństwo: przeżywanie swojego życia jako dialogu, w ciągłym nasłuchiwaniu i odpowiadaniu, przeżywanie życia uważnie i odpowiedzialnie. Przypuszczam, że każdy człowiek (także ponad granicami wyznań i tradycji) jest zasadniczo zdolny do takiego sposobu życia. Jeśli mogę sobie pozwolić na odrobinę patosu, powiedziałbym, że przeżywanie swojego życia w taki właśnie sposób, realizowanie takiej możliwości, oznacza urzeczywistnienie najgłębszego sensu człowieczeństwa.
Wiara i niewiara (ewentualnie różne wersje wiary) nie są dla mnie przede wszystkim zbiorami przekonań w kwestiach metafizycznych, lecz rudymentarnymi postawami wobec życia, przeżywanymi sytuacjami łącznie z naszym rozumieniem tychże sytuacji. Nie mieć wiary lub ją utracić znaczy dla mnie nie mieć zdolności i woli postrzegania życia jako dialogu lub tę zdolność i wolę utracić.
Koncentruję się bardziej na sposobie wiary niż na treści wiary, bardziej interesuje mnie, jak człowiek wierzy, niż w co wierzy. Psychologowie religii stawiają sobie pytanie, czy w różnych systemach wiary (beliefs) może się pojawiać podobny typ wiary (faith). Wydaje się to – zwłaszcza dzisiaj, w epoce „przenikania się światów” i wzajemnego oddziaływania na siebie różnych religii – wysoce prawdopodobne.
Za nie mniej interesujący uważam jednak fakt, że w ramach tych samych systemów religijnych pojawiły się i pojawiają bardzo różne sposoby wiary. I chociaż ludzie w różnych środowiskach i różnych czasach (nie tylko w przeszłości, ale i dziś, i to w jednym środowisku, na przykład w jednym kościele) recytowali i recytują tymi samymi słowami swoje wyznanie wiary (to, w co wierzą), to sposób, w jaki wierzyli czy wierzą, może być bardzo różny. Kiedy dwóch ludzi w tej samej kościelnej ławce mówi „Wierzę w jednego Boga”, to wcale nie mamy gwarancji, że wymawiając owo zdanie, jeden i drugi mają na myśli rzeczywiście to samo; ich wewnętrzne światy, ich pojmowanie i przeżywanie wiary mogą być od siebie odległe o wiele kilometrów.
Istnieje jednak możliwość, że także niektórzy wyznawcy różnych religii mają podobny typ (nie treść) wiary; a jednocześnie jest rzeczą oczywistą, że wyznawcy tychże religii mogą mieć bardzo odmienną wiarę. A ponadto jest możliwe, że podobieństwo typu wiary może niekiedy łączyć konkretnych ludzi, z których jedni przyznają się do określonej religii, a drudzy uważają się za „niewierzących” lub bezwyznaniowców. Dramatyczne przemiany chrześcijaństwa w dziejach, których owocem jest zsekularyzowany świat, przyczyniły się bowiem do tego, że religie nie mają monopolu na wiarę – również w zsekularyzowanym świecie spotykamy się z różnymi odmianami wiary, które wyraźnie przypominają religię.
* * *
Powiedziałem, że wiara jest dla mnie postawą życiową polegającą na chęci „wsłuchiwania się w wezwanie” i odpowiadania na nie. Obejmuje zatem pra-wiarę w sens, który poprzedza każdy po ludzku pojmowany sens, w sens owego pierwotnego wezwania przez boski Logos, wiarę w sam ów Logos. Niewiara natomiast wychodzi z przeciwnego doświadczenia ze światem i życiem: jest nim utrata (nieobecność) sensu, milczenie świata, poczucie absurdalności.
Muszę teraz dopowiedzieć swoje credo: W chrześcijaństwie znalazłem swój dom także dlatego, że w nim przeczuwam możliwość ogarnięcia zarówno owej podstawowej pra-wiary, jak i określonej prawdy niewiary, możliwości poważnego potraktowania również owego doświadczenia Bożego milczenia i tragicznej strony życia.
Wielcy krytycy chrześcijaństwa, jak Nietzsche i Jung nie znajdowali w chrześcijaństwie swojej epoki tego, co im leżało na sercu: możliwości sprostania zarówno prawdzie dnia, jak i prawdzie nocy, traktowania poważnie zarówno świata rozumu i ładu, jak i świata tragizmu i namiętności, wymykającego się „pajęczynom rozumu”. Coś podobnego miał zapewne na myśli mój nauczyciel Jan Patočka, gdy mówił o chrześcijaństwie jako o „niedokończonym projekcie”.
Cała moja teologia jest wielkim protestem przeciwko łatwemu chrześcijaństwu, które zadowala się zdumioną radością z powodu harmonii, rozumnego ładu i „inteligentnego planu” w przyrodzie i w historii; taką „apollińską” czy „estetyczną” wiarę uważam za powierzchowną, w gruncie rzeczy pogańską, niechrześcijańską – a więc jednostronną. Radość z powodu harmonii boskiego ładu może być tylko jednym z aspektów naszej wiary; czyni ją jednak jednostronną, „heretycką”, jeśli wypiera drugą stronę rzeczywistości, która – zwłaszcza w oderwaniu od pierwszej – działa w sposób ciemny, chaotyczny, absurdalny i tragiczny. Dopiero takie pojmowanie życia, które przyznaje pełne prawo obu stronom, „jasnej” i „ciemnej”, które potrafi uchronić przestrzeń umożliwiającą nam całkiem poważne potraktowanie obu doświadczeń ze światem i życiem przed pokusą upraszczającej jednostronności, zasługuje na naszą aprobatę.
Nietzsche miał rację, kiedy zarzucał chrześcijaństwu swojej epoki, że pozwoliło, by zbytnio owładnął „apolliński” duch dnia, światła, dobra, rozumu. (W tej samej tradycji Patočka w swoim ostatnim i najdonioślejszym dziele przypomina o możliwości i potrzebie zwrotu, który przychodzi jako owoc tragicznych doświadczeń naszej epoki, „późnej epoki”, „nachylonej ku nocy niebytu”[i]). Chrześcijanie czasów nowożytnych często mylili (a niektórzy nadal to czynią) wiarę w Boga, o którym mówią wydarzenia biblijne i tradycja chrześcijańska, z naiwnie optymistycznymi założeniami ludzi oświecenia, że jest „coś nad nami”, co przecież musi…
