Słowo „sekularyzacja” używane bywa w naszych czasach w rozmaitych znaczeniach. Utrudnia to niekiedy rozmowę. Wspólny jest jednak punkt wyjścia – łaciński sens tego terminu, oznaczający sprowadzenie duchownego do stanu świeckiego albo zbycie dóbr kościelnych. W zastosowaniu do procesów zmian kulturowych w nowożytności oznacza teraz przejęcie przez kulturę świecką tego, co wcześniej było religijne. I tak rewolucja jest świecką imitacją idei mesjańskich, nasze czasy, między innymi dzięki idei postępu, są zsekularyzowaną eschatologią.
Dla jednych będzie to zjawisko negatywne, bo tworzące fałszywą świadomość (Karl Löwith), dla innych – wręcz przeciwnie, jest ono wyrazem aprobowanego wymiaru apokaliptycznego historii (Jakob Taubes). Hans Blumenberg z kolei argumentował, że nowoczesność ma własną legitymację i nie jest żadną imitacją, podbieraniem religii jej rekwizytów. Jest bowiem stanięciem człowieka na własnych nogach, stworzeniem silnego podmiotu, w opozycji do dominującego u progu nowożytności religijnego obrazu wszystkim bezpośrednio zarządzającego obezwładniającego Boga (rezultat absolutystycznej idei bóstwa wytworzonej przez Wilhelma Ockhama, wcielonej w kartezjańskim pomyśle oszukującego złośliwego demona). Tak wygląda w olbrzymim skrócie jeden z wątków dyskusji historiozoficznych, które przetoczyły się w niemieckiej filozofii w XX wieku.
Ponawiane systematycznie w naszej ojczyźnie debaty na temat możliwości uniknięcia procesów sekularyzacyjnych, wydają się z tej historiozoficznej perspektywy o tyle jałowe, że sama sekularyzacja jest już faktem dokonanym i w dużej mierze nieodwracalnym. Pozostaje nam jedynie pytanie jak żyć w sekularyzowanym świecie, jak zachować religię, by ocalić jej geniusz, nieimitacyjną formę.
Nieskuteczne są rozważania czy i jak można cofnąć proces sekularyzacji. Jest ona bowiem paradygmatycznym przełomem, dogłębną przemianą świadomościową, którą Max Weber nazwał odczarowaniem świata. Formuła ta, poddawana dyskusji na wszelkie możliwe sposoby, być może nie wyczerpuje całokształtu przemian, jakie dokonały się w obrazie świata począwszy od XVII wieku. Tyle jednak można powiedzieć, że głębia zmian w sposobie przeżywania świata w epoce nowoczesności uczyniła zasadniczą część religijnego słownika chrześcijańskiego nieadekwatną, bo osadzoną na sfalsyfikowanym wyobrażeniu przyrody. Język metafor kosmicznych, z którego upleciona była misterna religijna konstrukcja zginął przygnieciony nową przyrodniczą wizją kosmosu jako mechanizmu. Elementy świata przestały być znakami odsyłającymi do innych znaków. Nie było już gdzie umieścić nieba, piekła, aniołów – rekwizytów przecież fundamentalnych dla chrześcijaństwa. Przyroda stała się rzeczywistością ostateczną i jedyną. Przestała być symbolem, którego sensy mogły być rozmaicie odczytywane i interpretowane. Kosmos zamilkł, obnażony, zredukowany do złożonego urządzenia. Świat przestał być stworzeniem.
To najbardziej dramatyczna przemiana w historii naszej cywilizacji, która niczym trauma została wyparta ze świadomości ludzi wierzących. Na światło dzienne próbują ją wydobyć, lepiej lub gorzej – choć niekiedy bez historycznego przygotowania potrzebnego dla kompetentnej lektury tekstów religijnych z zamierzchłych czasów i do tego często w sposób arogancki – reprezentanci tak zwanego nowego ateizmu.
Historycznie, reakcja na paradygmatyczne przemiany obrazu świata była dwojaka. Z jednej strony ucieczka w emocjonalno-sentymentalne wyobrażenie bezpośredniego kontaktu z bóstwem, przemawiającym przy lekturze Biblii na sposób jednoznacznych instrukcji (odrzucenie Tradycji), zaproponowana przez rozmaite odłamy protestanckie. To wyraźny regres w porównaniu do klasycznej hermeneutyki chrześcijańskiej, gubiący zapośredniczenie, kontekstowość, społeczny wymiar, wielokrotność, bo niejednoznaczność interpretacyjną tekstu (wielość sensów Biblii, neoplatoński partycypacjonizm wskazujący, iż tekst nigdy nie wypowie Absolutu, a więc nie może dawać jednoznacznej bezwzględnie pewnej instrukcji w stylu: „usłyszałem głos Boga, że mam robić to czy tamto”).
Z drugiej strony utrata metaforyki kosmicznej doprowadziła w katolicyzmie do zamknięcia się w sztywnym dogmatyzmie formuł, podobnie uniemożliwiającym jakąkolwiek otwartą lekturę. Sobór trydencki głęboko przekształcił pojęcie wiary rozumiane odtąd jako asercja katechizmowych tez. Werbalizm takiego ujęcia eksponuje nieproporcjonalnie przynależność organizacyjną, w klimacie li tylko defensywnym, a więc reaktywnym wobec nowych zagrożeń, zmieniając funkcję dogmatu z hermeneutycznej (Tomasz z Akwinu mówił o nim, że jest explicatio) na prawno-kodeksową. Formuły wiary stają się niczym hasła klubowe, umożliwiające wejście i pozostanie w organizacji, całkiem podobnie jak niegdyś popularna u nas fraza: „W Paryżu najlepsze kasztany są na placu Pigalle”. Wypowiadasz się prawidłowo, odpowiadasz prawidłowo na postawione pytanie – należysz prawidłowo do organizacji i vice versa. Akcent na deklaratywność to jedna z największych etycznych pułapek, spychająca w bagno niezgodności słów i czynów.
Wyparcie ze świadomości rozmiarów sekularyzacji obrazu świata, czego konsekwencji dostrzec nie chcą ani wierzący, ani religijni przywódcy, to brzemienne w skutkach signum temporis. Jeszcze w XVIII wieku nie akceptowano w Kościele katolickim w Polsce teorii Kopernika[1]. W połowie XIX wieku geologowie na uczelniach w Wielkiej Brytanii mogli mieć poważne kłopoty, jako że z ich badań wynikało, iż Ziemia jest starsza, aniżeli to mówi Biblia. Dopuszczenie w XX wieku teorii Darwina było już szybsze, bo wypracowano schemat pobłażliwego odnoszenia się do nowych odkryć (okazało się, że irracjonalna religia rozwija może nawet lepiej, niż ta dążąca do spójności ideologicznej).
Strategia akceptacji nowego obrazu świata korzysta ze słabej pamięci. Zapomniano już o obrazie wcześniejszym i jego centralnej religijnej funkcji. Brak pamięci i wyparcie pozwala nie zauważać konsekwencji nowego obrazu. Dlatego można dziś bez zająknięcia mówić, że nie istnieje sprzeczność między rozumem a wiarą, nauką a religią. To jednak założenie dogmatyczne (niechęć do zobaczenie problemu), oparte na aksjomacie, że Bóg stworzył świat i stworzył rozum, więc ostatecznie sprzeczności być nie może. To klasyczny błąd petitio principii. Warunkiem koniecznym tej strategii jest zapomnienie o fundamentalnych składowych decydujących o charakterze chrześcijaństwa, obecnych w starym obrazie świata, wśród których jest zarządzanie całym stworzeniem przez Opatrzność, kreujące harmonię i gwarantujące poprzez anielskich pośredników opiekę i bezpieczeństwo. Wszystko to było argumentem przekonującym, że warto wierzyć[2].
W nowym obrazie świata nic z tego nie pozostało. W rezultacie akt wiary nabrał sensu radykalnie woluntarystycznego (wbrew wszystkiemu wierzę), stracił wcześniejsze wsparcie rozumu i jego obrazu świata. Zawisł w intelektualnej próżni. Tak wygląda kondycja współczesnego chrześcijaństwa – jest woluntaryzmem. I nie tyle credo quia absurdum, tu bowiem jest pewna intelektualna treść, ile raczej credo quia credo – „wierzę w wiarę”[3].
Przyjrzenie się epoce przednowożytnej pozwala na uchwycenie owej radykalnej przemiany, jaka zaszła u progu nowoczesności. Na dominację technicznego spojrzenia skarżyli się Martin Heidegger (choć ten jej początków upatrywał już u Platona – jego wgląd był bardziej fundamentalny). Temat został z wielkim rozmachem podniesiony przez Michaela Foucault w książce Słowa i rzeczy[4]. Na kanwie tych i innych badań analizowałem historię recepcji myśli Tomasza z Akwinu w książce Koniec prawdy absolutnej[5], chcąc ukazać, do jakiego stopnia zniekształcone zostały w nowożytności podstawowe pojęcia jego filozofii, takie jak prawda, konieczność, także wiara, z uwagi na ich odczytanie w nowym, nastawionym po kartezjańsku na zdobywanie absolutnej pewności, kontekście.
Zarzuty wobec nowożytności płyną z innych jeszcze kierunków. Amerykanizacja, komercjalizacja, dehumanizacja, automatyzacja – to wątki oskarżeń Europejczyków, które znajdziemy u pogardzającego Ameryką Zygmunta Freuda, u naszego Witkacego, który pisze o tym z niedoścignionym wdziękiem. Kulturalna Francja od dziesiątek lat jest – jeśli można tak powiedzieć – Anty-Mcdonaldem.
Wracając zaś do głównego wątku. W świecie katolickim i jeszcze bardziej zapewne w świecie protestanckim, kwestiami kosmologicznymi mniej zainteresowanym, konsekwencje odczarowania świata pozostają wyparte, głęboko skryte w traumatycznym doświadczeniu zagłady religijnego obrazu u początków nowoczesności. Owa konstytutywna trauma – nieuświadomiona – rządzi dziś, jakby zza węgła, religijną formą. Chrześcijaństwo nowożytne, zarówno w swej katolickiej, jak i protestanckiej wersji, każde na swój sposób, jest symptomem, przejawem wyparcia i zarazem techniką maskującą. Jest nerwicą.
Kompulsywną ucieczką (do przodu), po stronie protestanckiej we wspomniany już sztywno regulowany imitacyjny schemat kontaktu z Bogiem (począwszy od kwakrów aż do różnej maści charyzmatyków mechanicznie, w podobny sposób stymulujących się emocjonalnie, mówiących językami, itp.), będący formą ekstatycznej iluzji bezpośredniości w rodzaju „dotknął mnie dziś Pan” – histerycznej w niespotykanej wcześniej w chrześcijaństwie skali, automatycznej, „na gwizdek”, na zebraniu. Ostatecznie śmiesznej i infantylizującej[6].
Odpowiednio w katolicyzmie wyparcie ujawnia się w ucieczce (wstecz) w ów sztywny gorset dogmatu, gdzie za każde podejrzane słowo, jak na procesie karnym, można zostać posądzonym i oskarżonym (syndrom oblężonej twierdzy). Niewiele w tej materii zmieniło się do dziś, nie udała się próba rozluźnienia uścisku formalizmu po Soborze Watykańskim II. Pamiętam jak sam będąc wykładowcą seminaryjnym miałem niemałe kłopoty, obradowała rada prowincji zaniepokojona doniesieniem kleryka wskazującego na moją nieortodoksyjność (nie może się obyć ten system bez donosicielstwa); seminarzysta nie rozumiał wyjaśnień dotyczących obecności eucharystycznej. Przykład ten dobrze oddaje katolickiego ducha. Kompulsja słowna, wiara w magiczną potęgę wypowiadanych formuł, w iluzję ich odwiecznej absolutności. Niezdolność do zrozumienia, iż trwałe skrywa się w tym, co kruche, a nie w jakimś niezniszczalnym, pancernym bukłaku. „Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe” – pisał w tytule swej książki ks. Tomáš Halik[7].
Wszystko te techniki wyparcia służą jednemu – by nie zobaczyć, że kosmos stał się pusty, że jest rządzoną przypadkiem martwą przestrzenią, generowaną przez deterministyczne prawa przyrody przerażającą otchłanią[8]. Nie jest żadnym kosmosem, opiekuńczym ładem stworzonym przez Opatrzność, ale pożerającym wszystko potworem, nicością, w której nasze istnienie jest tylko wybrykiem, dziwactwem, anomalią, nieuzasadnionym pojawieniem się nie wiadomo skąd i nie wiadomo po co, na chwilę, przez chwilę i za chwilę w wymiarze kosmicznym skazanym na zagładę.
Całość pięknego świata pękła – a w jego przerażające, pożerające oblicze nie chcemy spojrzeć… bo i po co. Zbyt wiele zmienić by musiało to w naszym życiu nawyków, urobionych schematów. Albo też zwyczajnie nie potrafimy, niezdolni jesteśmy do wyobrażenia sobie skutków zmian w obrazie świata. Nieautentyczność bycia, powstrzymującego się przed świadomością własnej skończoności – Sein zum Tode, to diagnoza Heideggera.
Naprzeciw tego potwora stoi dziś religia, staje chrześcijaństwo. To prawdziwe zmaganie się z Belialem. Całość tradycji chrześcijańskiej trzeba postawić na szali, by pokonać bestię, która wszystko pożera. Jest nią naturalistyczny obraz świata. Totalny, holistyczny, wyjaśniający wszystko, bezwzględnie sprowadzający wszystko do praw przyrody. Tego potwora nie chcą widzieć chrześcijanie, wolą tkwić w swoich asercjach: „ja wierzę w Chrystusa”, „w Chrystusie zostanę zbawiony”, „Chrystus jest moim Panem”, „Pan jest moim zbawieniem”, „wierzę w co Bóg objawił, a Kościół do wierzenia przekazuje” (formuła trydencka), sądząc że to wystarczy. A to jedynie ucieczka, strusia polityka wbijania głowy w beton.
Jeśli w XIII w. podjęto próbę asymilacji w łonie katolicyzmu ówczesnej nowoczesnej wiedzy utożsamianej z naukami Arystotelesa, to zadanie, jakie dziś stoi przed chrześcijaństwem, jest po stokroć trudniejsze. Zderzenie, jeśliby nie uciec przed nim, nie wypierać problemu, lecz stanąć na ubitej ziemi, jest ryzykiem śmiertelnym i może roztrzaskać chrześcijaństwo, które wydaje się dziś niczym Dawid w pojedynku z Goliatem. Cała siła jest po stronie naturalizmu, który ma wszystkie argumenty: technikę, nowoczesność, potwierdzany empirycznie obraz świata, falsyfikację religijnych przesądów, spychanie religii na cywilizacyjny margines od czterystu lat.
Nie zapominajmy jednak, że Dawid walkę wygrał. Nie zapominajmy, że siła bywa niekiedy iluzją. Że żaden dogmat nie trwa wiecznie, a ludzki mózg jest organem twórczym, co oznacza, iż generuje rzeczy, których wcześniej nie było, wydobywa perspektywy, o których nie śniło się nawet śniącym barwnie i z rozmachem. Śnijmy więc nowe. A może uda się komuś, kto chciałby bronić religijnego ducha w świecie, trafić Goliata w oko? Tylko gdzie to oko? Gdzie ta pięta?
Zagubiona sakralność świata pozostaje nieodżałowana. Na własną miarę wytwarzana przez współczesne instytucje religijne jest karykaturą – próbą wygenerowania z siebie czegoś, co z natury powinno być odkryciem, olśnieniem, kontemplacją. Żaden tradycjonalista, choćby się uparł przy trumnach na pogrzebie (w sprzeciwie wobec kremacji zwłok), tyłem do ludzi odprawianej mszy świętej, komunii do ust – nie wygeneruje sacrum, które przepadło. Pozostało być może w sztuce, w muzyce, tej najszlachetniejszej, która zaklina coś nieuchwytnego.
***
Są jednak tacy osobliwi ludzie, u których inny, trudno uchwytny rodzaj doświadczenia tego, co święte (odmienne), ujawnia się z zaskakującą świeżością. Myślę o Simone Weil.
Charakterystyczny dla niej ekstremalny radykalizm religijnego zaangażowania jest zarazem potwierdzeniem załamania się idei świata naturalnej kosmicznej harmonii. Jej intuicje próbują wykrzesać ogień z popiołów: „To, co jest na dole, przypomina to, co jest na górze. Dlatego niewolnictwo stanowi obraz posłuszeństwa Bogu, upokorzenie – obraz pokory itp. Trzeba zatem poszukiwać tego, co jest na samym dole – jako obrazu. Niech to, co jest w nas niskie, pójdzie w dół, aby to, co jest wzniosłe, mogło pójść do góry, ponieważ żyjemy odwróceni jakby na opak. Rodzimy się tacy. Przywracanie porządku to nasz wewnętrzny rozpad jako stworzenia”[9]. Na tym ostatnim zdaniu szczególnie mi zależy. I może jeszcze na tym, na poszukiwaniu tego, co na samym dole. Idzie o paradoks, destrukcję, rozbicie. Tak może mówić ktoś, kto rozumie, że nie ma już przejścia, proporcji, analogii między tym co dobre tutaj, a dobre Tam. Jest tylko rozdarcie, osadzone na sprzeczności, wymagające złamania tego, co jest. To język świata…
