W wakacyjnym numerze miesięcznika „Znak” (lipiec–sierpień 2011) rozpoczęliśmy dyskusję na temat sekularyzacji. Opublikowaliśmy dotąd głosy księdza Andrzeja Draguły, Piotra Napiwodzkiego, Nilüfer Göle, Johna Graya, Krzysztofa Michalskiego, Tomáša Halíka, ks. Piotra Mazurkiewicza, Cezarego Kościelniaka oraz Tadeusza Bartosia. W tym numerze kolejne głosy: Karola Tarnowskiego, Adama Lipszyca i ks. Janusza Mariańskiego.
Czy sekularyzacja może nam coś w myśleniu religijnym odsłonić, czy może je w jakiś sposób rozwinąć, czy też jej rola zamyka się raczej wyłącznie w akcie negacji czynionym wobec religii?
KAROL TARNOWSKI: Świat zsekularyzowany (m.in. dzięki postępom nauk szczegółowych) to świat odarty z symbolicznych znaczeń, którymi był przepełniony w poprzednich epokach. Coraz wyraźniej przestaje on potrzebować odniesienia do rzeczywistości transcendentnej, zaczyna sam sobie wystarczać, zresztą nie tylko na poziomie czysto przyrodniczym, ale także ludzkim. Proces ten prowadzi do sytuacji, która przez współczesnych myślicieli, nie tylko religijnych, jest określana mianem kryzysu metafizyki i śmierci Boga. Równocześnie jednak otwiera ona zupełnie nowe perspektywy etyczne, w pewnym sensie wyczerpujące się w alternatywie: albo Boga nie ma i można wszystko, albo wręcz przeciwnie, Boga nie ma (czy też Bóg milczy), więc nasze poczucie odpowiedzialności za świat, a przede wszystkim za innych ludzi jest większe. Wszystkie te aspekty współczesnej rzeczywistości czynią niezwykle atrakcyjną formację duchowo-światopoglądową, którą można by określić jako „ateistyczną religię”.
Czym miałaby być ta „ateistyczna religia”? Na jakie jej podstawowe cechy można by wskazać? I co miałoby odróżniać tę formację od takiej krytyki chrześcijaństwa, jaką jest wąsko rozumiany projekt oświecenia, który stanowi ideowe źródło procesów sekularyzacyjnych?
K.T.: Wskazałbym na trzy momenty różnicujące te dwie postawy. Po pierwsze – miłość jako zwieńczenie sprawiedliwości, rozumiana jako pewien nadmiar czy eksces wobec niej, dość zagadkowy, niepozwalający zamknąć miłości w ramach samej sprawiedliwości. Po drugie, jest to perspektywa mesjanicznej nadziei. Oraz, po trzecie – ten moment wydaje mi się może najważniejszy – poczucie braterstwa bez podziału na wierzących i niewierzących. To uznaję za absolutnie zasadnicze (choć, jak sądzę, nie potrzeba do tego wcale religii bez Boga) dlatego, że zawsze powstawały bariery w rodzaju „porządny człowiek, ale niewierzący”.
Czy miłość rzeczywiście jest koniecznym warunkiem zaistnienia religii, nawet „religii ateistycznej”? Wydaje się, że postawa religijna wcale nie musi pociągać za sobą postawy miłującej, w rzeczywistości często jest wręcz przeciwnie.
K.T.: Tu może nieskromnie powołam się na swój tekst, będący odpowiedzią na słynny głos Habermasa w kwestii właśnie nowoczesności i religii. Przeprowadziłem w nim rozróżnienie na prawdę wewnętrzną i prawdę zewnętrzną religii. Przez prawdę zewnętrzną rozumiem to, co religie uznają za prawdziwe w warstwie filozoficzno-dogmatycznej. Krótko mówiąc, wszystko, co organizuje daną religię w pewną spoistą całość. Przede wszystkim jednak jest prawda wewnętrzna religii, w której niemal wszystkie dogmaty są niepotrzebne. Cała ta religijna otoczka jest wtórna, co nie znaczy, że jest niepotrzebna. Jednak tym, o co naprawdę chodzi, jest prawda wewnętrzna religii, którą w istocie jest miłość. Ona stanowi po prostu sens religii. To rozróżnienie bardzo dobrze widać na przykładzie islamskich terrorystów: służą swojej prawdzie zewnętrznej, ale przecież całkowicie zaprzeczają wewnętrznej. Tym, co czyni religię wielkim odkryciem człowieka, a co zostało doprowadzone, w moim przekonaniu, do szczytu przez judaizm i chrześcijaństwo, jest to, że stosunek człowieka do człowieka i także do świata ma być kierowany miłością. Należy w tym miejscu wyraźnie podkreślić, że miłość jako prawda religijna jest syntezą etyki i mistyki. Zatem nie redukuje się do sprawiedliwości posuniętej aż do najdalszych krańców, ale także mówi coś o możliwości poszukiwania boskości w drugim człowieku, czy poprzez drugiego człowieka, którym, jak wskazują chociażby filozofowie dialogiczni, mogę być również dla siebie ja sam. Odnalezienie boskości we współbyciu – to jest religia i tak widziana, doprawdy jest ona obojętna wobec całej tej sfery instytucjonalno-dogmatycznej. To oczywiście do pewnego stopnia utopia, ale, w moim przekonaniu, nie do końca.
ADAM LIPSZYC: Przyznam, że przypisywanie takiego znaczenia pojęciu miłości sprawia mi pewien kłopot. Sporej części myślicieli, zwłaszcza tych czerpiących ze źródeł żydowskich, wystarczy opozycja prawa i sprawiedliwości. Te dwie kategorie pozostają w dialektycznym splocie: prawo jest czymś immanentnym, sprawiedliwość ma charakter ekscesu. Z miłością byłbym ostrożny.
Miłość, o którą de facto tu chodzi, to miłość, która wydaje się bez problemu do pogodzenia z oświeceniową tradycją. Przez Kanta, np. mogłaby być pomyślana jako eksces wobec obowiązku.
K.T.: U św. Pawła miłość to sposób życia i niekoniecznie musi spełniać się w ofierze z siebie dla drugiego.
A.L..: Z tymi zastrzeżeniami chyba jestem w stanie zaakceptować tę kategorię.
K.T.: Chciałbym jeszcze na chwilę powrócić do kwestii religii ateistycznej. Ważnym jej rysem jest, moim zdaniem, dążenie do rozprawienia się z tradycyjną religią już nie tylko na poziomie instytucji, ale pójście o krok dalej i podjęcie próby rozprawienia się także z metafizyką. Dzieje się to wszystko w kontekście czegoś, co nazywane bywa dojrzałością, rozumianą jako rezygnacja z odniesienia do transcendentnego Boga – jak gdyby warunkiem dojrzałości był ateizm. Paradoksem takiej koncepcji jest to, że świeckość jest tu rozumiana jednocześnie jako ateistyczna i jako chciana przez Boga. Jedyny sens, jaki ma tutaj jeszcze pojęcie transcendencji, to sens etyczny – transcendencja jest niczym więcej, jak tylko etycznym wychyleniem się ku drugiemu człowiekowi.
Czy jednak samo chrześcijaństwo nie przygotowało gruntu pod tak rozumiane procesy sekularyzacyjne? Teologiczne pojęcie Wcielenia, mówiące o Chrystusie jako tym, który zjednoczył w sobie obydwie natury: boską i ludzką, coraz częściej odczytywane jest jako akt najwyższej afirmacji tego, co ludzkie i świeckie.
K.T.: Tak, linia argumentacyjna przebiega w tym przypadku następująco: ponieważ Chrystus ex hypothesis jest wcielonym Bogiem, to cały świat jest uświęcony ale to znaczy również, że jest ludzki i świecki. Tym samym śmierć Boga znaczy tu dosłownie śmierć transcendencji wskutek wcielenia Boga, wskutek tego, że Chrystus był człowiekiem. Innymi słowy, równocześnie ma miejsce quasi-sakralizacja świata jako pola zadań etycznych i likwidacja transcendencji metafizycznej. W tej perspektywie chrześcijaństwo spełnia się w etycznym i politycznym działaniu, nie zaś w teologii i kulcie (w tym także w modlitwie). Cała warstwa religijna przestaje tym samym odgrywać jakąkolwiek rolę. Można powiedzieć, że dochodzi do utożsamienia dwóch sposobów rozumienia świata obecnych w Ewangelii św. Jana. Z jednej strony znajdujemy tam bowiem rozumienie świata jako grzesznego, tego, przed którym należy się bronić. Z drugiej zaś, ten sam św. Jan powiada o świecie przeznaczonym do zbawienia, a właściwie już zbawionym dzięki Chrystusowi. W dalszej kolejności prowadzi to do unieważnienia całej doktryny religijnej o stworzeniu, objawieniu i zbawieniu. Oznacza oczywiście także rezygnację z intuicji metafizycznej.
Czy wizja sekularnego uniwersalizmu, z którą, jak mi się wydaje, mamy tu do czynienia, nie jest próbą zbudowania jakiejś nowej zachodniej dominacji o tyle groźnej, że zręcznie ukrytej pod szlachetnymi uniwersalistycznymi ideałami?
K.T.: To jest problem uniwersalnego porozumienia międzyludzkiego, które w znacznej mierze odpowiada za atrakcyjność „ateistycznej religii”. Mianowicie wydaje mi się, że nie uwzględnia ono różnic między religiami, czy też w ogóle nie sięga poza świat chrześcijański. Dlatego też uważam, że to porozumienie może występować i występuje zresztą, jak sądzę, doskonale na terenie Europy. Coraz lepiej rozumiemy bowiem, że ważne jest to, co ktoś robi, a nie, w co wierzy. Nie wiem jednak, czy idea braterstwa opartego na jakimś wspólnym mianowniku, który nie miałby charakteru religijnego w znaczeniu przyjętym zasadniczo przez większość religii (a więc nieodwołującym się do transcendencji), to piękna, co prawda, lecz niemożliwa do zrealizowania utopia.
Jeśli odmówimy sekularyzacji charakteru uniwersalnego, może się okazać, że jej znaczenie sprowadza się do służebnej roli oczyszczania religii z warstwy magiczno-mitycznej. Czy jest możliwy jeszcze inny charakter relacji pomiędzy religią, czy – zawężając – chrześcijaństwem, a całym zjawiskiem sekularyzacji?
A.L.: Wydaje mi się, że tym, co warte intelektualno-moralnego grzechu w tradycji religijnej, jest właśnie to, co wspiera sekularyzację, a nie to, co ją hamuje. Sądzę, że niezwykłe przedsięwzięcie kultury europejskiej, jakim jest nowoczesność, potrzebuje momentu religijnego – nawet jeśli w wielu wypadkach w sposób oczywisty musi być ona zwrócona przeciwko niemu – ponieważ to, co rozumowe, puszczone wolno obraca się w swoje przeciwieństwo. Taka jest główna teza słynnej rozprawy Adorna i Horkheimera o dialektycznym charakterze oświecenia: choć ma ono chronić przed mitem, puszczone wolno, samo obraca się w mit. Pewne wątki tradycji religijnej mogą okazać się ambasadorami tego niedokończonego projektu i pomóc mu wyzwolić się z jego własnej dialektyki.
Można więc powiedzieć, że z jednej strony sekularyzacja wypędza religię, z drugiej owa religia ma sekularyzacji służyć?
A.L.: Widziałbym to tak: oświecenie, wykonując ruch demitologizacji, raz po raz na nowo się zakleszcza. Jego szansą czy zadaniem jest nieustanne odzyskiwanie (bo nigdy nie jest to jednorazowy ruch) pewnych momentów tradycji religijnej, które chronią je przed zamknięciem i iluzoryczną totalnością. W żadnym razie jednak nie sugeruję, że jakaś tradycja religijna, np. tradycja żydowska, jest w posiadaniu alternatywnego modelu oświecenia i czeka, aż oświecenie świeckie, głupie, które myślało, że dokończy ten projekt samo, zwróci się po pomoc. Otóż nie. Myśl religijna potrafi ratować oświecenie tylko jako pocięta i sfragmentaryzowana, i na to położyłbym bardzo silny nacisk. Moim zdaniem tradycje religijne nie mają alternatywnego projektu oświecenia, mają tylko elementy, które zaczynają świecić wyłącznie wtedy, kiedy są transplantowane, przemieszczane na obszar myśli świeckiej.
Rozszczelniając tę myśl.
A.L.: Tak. One rozszczelniają myśl świecką, ale mogą się pojawiać tylko pod postacią takich właśnie rozszczelniaczy, nigdy w całości. Dla mnie modelem takiego działania, czystym, niepozbawionym jeszcze dziewiętnastowiecznej naiwności, jest propozycja Hermana Cohena, który w Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums („Religia rozumu ze źródeł judaizmu”) próbuje sobie poradzić metodologicznie z tym, jakie jest miejsce religii w systemie. I w odpowiedzi wskazuje, iż specyfika religii polega na tym, że tylko ona potrafi nauczyć etykę, jak się szuka pojedynczości bliźniego oraz pojedynczości samego podmiotu. Szczególnie ujmujące u Cohena wydaje mi się to, że on nie chce religii zagwarantować osobnego miejsca, nie chce religią zastępować etyki, bo uważałby to za porażkę rozumu i oświecenia, chce nią tylko etykę pouzupełniać i porozszczepiać.
Z perspektywy religijnej, którą zarysował nam prof. Tarnowski, sekularyzacja ma pełnić taką samą funkcję, jaką Pan wyznaczył religii, mówiąc o projekcie oświecenia. Ma ona mianowicie chronić dyskurs religijny przed jego totalistycznymi zakusami. Czy w tym świetle religia i sekularyzacja nie tyle jawią się jako dwa odrębne projekty, ile raczej jako jeden wielki, oparty na nierozerwalnym i koniecznym związku obu członów?
A.L..: Dla mnie zdecydowanie dobrem nadrzędnym jest projekt oświecenia. I tę asymetrię chciałbym tu wyraźnie podkreślić. Oczywiście ze świadomością, że projekt ten nie daje sobie rady sam, bez takich teologicznych rozszczelniaczy. Trudno jednocześnie powiedzieć, do jakiego stopnia on sam jest zakorzeniony historycznie w tradycji religijnej, a do jakiego stopnia rodzi się z zerwania z tą tradycją. Jednak nawet jeżeli przyjmiemy, że oświecenie ma takie korzenie, iż samo wyrasta z teologii, którą zastaje, to wszelkie gesty sięgające po teologię wydają się z jego perspektywy stare i archaizujące. A jednocześnie teologia okazuje się depozytariuszem koncepcji, które posuwają sprawę oświecania naprzód. I tą sprawą jest, jak mi się wydaje, kwestia godności pojedynczego człowieka i sprawiedliwości, czy – jeśli wola – miłości.
Czy oprócz tych dwóch kwestii: godności pojedynczego człowieka i miłości, także nowe rozumienie czasu – mam tu na myśli przede wszystkim świeckie użycie pojęcia wieczności – może stanowić pewną propozycję wyjścia z dialektyki sakralności i sekularyzacji?
K.T.: Nie sądzę. Uważam, że mówienie o wieczności w oderwaniu od religii jest nadużyciem. Po prostu semantycznie nie ma to żadnego sensu. Żyjemy w świecie czasowym i jeżeli wieczność ma nie oznaczać bezczasowości (paradoksalnie, bezczasowości życia!), jest tp zwracanie głowy. Bo powiedzmy sobie tak: jednym z wyjść z immanencji jest jakiś utopijny projekt, otwarty, dajmy na to, ale to wciąż oznacza pozostawanie w zaklętym kręgu czasu.
Czy rzeczywiście konieczne jest to przeciwstawienie czasowości i bezczasowości? Czy nie jest możliwa do pomyślenia wieczność, która tak jak chwila nie ma ani swego „było”, ani „będzie”? W tym sensie, można by powiedzieć, chwila jest gęsta od wieczności.
K.T.: Ale co to znaczy? Która chwila jest gęsta od wieczności, a która nie?
Każda chwila jest gęsta od wieczności. Czy takiego rozumienia wieczności nie znajdujemy właśnie na gruncie idei mesjańskich? U św. Pawła wyczekiwanie na przyjście Pana jest jednocześnie wyczekiwaniem na wieczność, która dzieje się tu i teraz, nie zaś oczekiwaniem jakiejś jej konkretnej postaci, konkretnego Królestwa, na które dopiero musimy zapracować. Kiedy Paweł powiada, że „czas jest krótki” (1 Kor 7, 29) to chyba nie chodzi mu o to, że Mesjasz przyjdzie we…
