„Prawdę mówiąc, jestem zdania, że należy się wystrzegać wszelkich zgromadzeń biskupich – pisał w roku 381 weteran soboru w Konstantynopolu, św. Grzegorz z Nazjanzu – nigdy bowiem nie byłem świadkiem szczęśliwego zakończenia soboru; nie widziałem nawet eliminacji nadużyć… ale samą tylko ambicję i spory o to, co się działo dookoła”. Podobnego zdania był przyjaciel Grzegorza. Św. Bazyli Wielki wspominał o „wstrząsającym nieładzie i zamęcie”, jakie są generowane przez kościelne sobory. W sukurs obu Ojcom Kościoła w XIX w. przyszedł bł. John Henry Newman. Stwierdził on, że sobory „mają z reguły dwie cechy główne: dużo przemocy i intryg ze strony uczestników i ogromny opór, jaki ich postanowieniom stawia część chrześcijańskiego świata”.
A co z perspektywy półwiecza możemy powiedzieć o Vaticanum Secundum? Obecny spór wokół rozbieżnych interpretacji II Soboru Watykańskiego brytyjski historyk Philip Trower opisuje jako „teologiczne gwiezdne wojny” rozgrywane ponad głowami wiernych. Jednak uważna analiza soborowych źródeł i kulturowych kontekstów oraz posoborowych teologii i nauczania Kościoła w pięciu ostatnich dekadach pozwala rozjaśnić ten pesymistyczny obraz.
Pomocna jest w tym uwaga młodego Josepha Ratzingera wygłoszona w ostatnich latach pontyfikatu Pawła VI, któremu przypadło zakończyć sobór zwołany przez poprzednika. „W oczach ludzi współczesnych lub przynajmniej niezbyt odległych w czasie – pisał Ratzinger w 1975 r. – niemal wszystkie sobory zdają się burzyć równowagę i zapoczątkowywać kryzys. Jednak z perspektywy stuleci – dodawał z równą stanowczością przyszły papież – wyłania się obraz znacznie bardziej optymistyczny”.
W kontrze
Po zakończeniu soborowych obrad nie tylko w Kościele, ale i w świecie zrodził się chaos. Jednym z jego czynników był stan ówczesnej cywilizacji zachodniej. Rok 1968 to dla krajów zachodnich czas niepokojów społecznych. Pełnoletniość osiągnęło wówczas pokolenie, które nie chciało ponosić ofiar swoich poprzedników uwikłanych w wojny światowe. Symbolem tego stał się sprzeciw wobec wojny w Wietnamie. Miało to też swe przyczyny w coraz szerszym dostępie do wyższego wykształcenia, które objęło klasę średnią, pojawieniem się pigułki antykoncepcyjnej oraz wpływem psychologii freudowskiej i rozmaitych odmian filozofii ateistycznej, egzystencjalnej i feministycznej. Te ostatnie nurty znalazły wspólny wyraz w wydanym w 1949 r. bestsellerze Simone de Beauvoir Druga płeć.
W maju 1968 r. sympatyzującym z marksizmem studentom, pikietującym w salach wykładowych Sorbony, duchowni udzielali komunii. W tym samym czasie w Tybindze demonstranci ubliżali Chrystusowi jako sadomasochiście, znajdującemu źródło seksualnego pobudzenia we własnym ukrzyżowaniu. W kalifornijskim Berkeley grupa radykalnych studentów skrzyknęła się w ramach ruchu hipisowskiego, dla którego charakterystyczne były eksperymenty ze zmieniającymi świadomość narkotykami, z wieloma partnerami seksualnymi i ofertami New Age, poza tym kult gwiazd rocka oraz życie z zasiłków opieki społecznej i kiepska higiena osobista.
Również religijni mężczyźni i kobiety dali się porwać ówczesnemu duchowi czasu. Wielu usprawiedliwiało swoje postępowanie soborowym wezwaniem do „odnowy”, czy też – mówiąc językiem ojczystym Jana XXIII – do aggiornamento. Szkocki bloger Cum Lazaro zauważa: „Biorąc pod uwagę dominującą wówczas kulturę, czy można się dziwić, że II Sobór Watykański przyniósł pewne dziwaczne rezultaty? Gdyby Sobór Trydencki pozostawić interpretacjom grupy oszołomionych narkotykami hipisów, do dzisiaj nie pozbieralibyśmy jego strzępków”.
Odwrócenie
Co więc miał na myśl Jan XXIII, mówiąc o potrzebie teologicznej i kościelnej odnowy? Wierzenia Kościoła nie podlegają zmianie – tłumaczył – ale nie można tego samego twierdzić o języku, którym są wyrażane. W konsekwencji aggiornamento interpretowano często jako duszpasterskie wezwanie do „skorelowania” nauczania i praktyki wiary z elementami kultury zachodniej lat 60. i 70. XX w. Taka strategia przeobraziła się w jeszcze bardziej wątpliwą taktykę „akomodacji”. Korelacjonizm szeroko promował Edward Schillebeeckx OP. Śladem teologa podążyli inni autorzy związani z pismem „Concilium”. Stanowisko Schillebeeckx’a na poświęconym mu ostatnio sympozjum podsumowywali profesorowie Lieven Boeve i Ben Vedder: „Tradycja nie jest niezmienna, lecz nieustannie wiąże się z duchem czasów”. Takiego poglądu z pewnością nie podziela Benedykt XVI. Pozostaje bowiem faktem, że gorliwe starania środowiska Schillebeeckx’a w czasie, gdy nie istniała jeszcze masa krytycznych publikacji o kulturze nowoczesnej, przyniosły fatalne skutki duszpasterskie w krajach takich, jak Belgia i Holandia.
Zwierzchnicy Kościoła zdecydowali się przyjąć nowoczesność w tym momencie, w którym wymierzone w nią zostało ostrze druzgocącej krytyki ze strony elity niekatolickiej. Paradoksalnie zatem to właśnie za sprawą usilnych prób sprostania „nowoczesności” w ostatnich dziesięcioleciach XX w. Kościół zaczął sprawiać wrażenie tak bardzo zapóźnionego. Powszechnie uznaje się dziś tezę Jeana-Françoisa Lyotarda, że rok 1969 to cezura wyznaczająca kres „projektu nowoczesnego” i przejście do „ponowoczesności”. Kanadyjski filozof Kenneth Schmitz zauważa, że w tamtych latach intelektualiści katoliccy nie zastanawiali się jeszcze nad kulturą nowoczesną, ponieważ nie wchodziła ona w zakres ich pojęć. Posługiwali się jedynie kategorią „nowoczesnej filozofii”.
„W tamtym czasie nie oczekiwaliśmy od Soboru żadnego spójnego teoretycznego fundamentu dla aggiornamento – wspomina historyk John O’Malley SJ – ponieważ większość z nas w ogóle nie zdawała sobie sprawy z takiej potrzeby”. Protestancki teolog Karl Barth świadom był tego problemu, gdy już w roku 1966 w wywiadzie z Pawłem VI pytał: „Cóż znaczy aggiornamento? Akomodację do czego?”. „Nie chodzi o akomodację – tłumaczył następca papieża bł. Jan Paweł II – ale o ponowne uznanie centralnej pozycji Chrystusa ”. Jak pisze Robert Barron: „Filozofia, etyka i formy kulturowe nie wyznaczają Mu [Chrystusowi] miejsca, to raczej On wyznacza miejsce im wszystkim. Zrozumieć to odwrócenie, to uchwycić sedno chrześcijaństwa”.
Spotkanie antropologii z teologią
Już w przedmowie do książki z 1966 r. Theological Highlights of Vatican II młody profesor Ratzinger starał się przezwyciężyć rozłam między tym, co określał mianem klisz progresywnych a konserwatywnymi interpretacjami Soboru. Swoje refleksje opisuje jako próbę „zarysowania aspektów wewnętrznych duchowego profilu soboru”. Idea „odnowy” – zaznacza – ma dwa cele: „Jej punktem odniesienia jest współczesny człowiek w swojej rzeczywistości i swoim świecie takim, jakim jest. Ale miarą tej odnowy jest Chrystus, jakiemu daje świadectwo Pismo”. Ratzinger wskazuje na mowę wygłoszoną przez Pawła VI przed drugą sesją Soboru. Wspomina, że największe wrażenie zrobiło na nim to, „jak bardzo była chrystocentryczna”.
Takie właśnie stanowisko łączyło Jana Pawła II i prefekta Kongregacji Doktryny Wiary przez czas trwania poprzedniego pontyfikatu: by dokumenty soborowe czytano chrystocentrycznie. Wiele uwagi poświęcono temu podczas zwołanego w 1985 r. Synodu Biskupów poświęconego recepcji Soboru. Powoływano się wówczas w szczególności na Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (22). Jak zauważa angielski teolog Paul McPartlan, ustęp ten wydaje się zaczerpnięty słowo w słowo z książki Henriego de Lubaca Katolicyzm.
Obok kilku innych tekstów Soboru to właśnie ten fragment Jan Paweł II cytował najczęściej w swoich homiliach. Główne jego przesłanie głosi, że osoba ludzka swoją tożsamość jest zdolna pojąć o tyle, o ile otwarta jest na związek z Chrystusem. Chrystologia stanowi zatem konieczny składnik pełnej antropologii. Chrystus to eschatologiczny Adam, na którego wskazywał już pierwszy Adam u zarania dziejów – to prawdziwy obraz Boga, który ponownie przemienia człowieka w Boży obraz i podobieństwo. Kładąc tak silny nacisk na ten ustęp, Jan Paweł II z kard. Ratzingerem eliminują w istocie wszelką możliwość świeckiej interpretacji dokumentu, który słynie z dość swobodnej redakcji. Jeżeli bowiem chrystologia stanowi niezbędny element antropologii, to świecki humanizm nigdy nie będzie wystarczający. To było właśnie tezą Henriego de Lubaca w Dramacie humanizmu ateistycznego. Czytana w tym świetle Gaudium et spes nie ma na celu dostosowania (akomodacji) katolicyzmu do kultury nowoczesnej, ale afirmację niektórych pełnoprawnych dążeń „nowoczesnego człowieka”, takich jak tęsknota za ludzką wolnością i samospełnieniem oraz wykazanie, że jedyną rzeczywistą nadzieję na ich realizację przynosi antropologia chrystocentryczna.
Najistotniejszym problemem redakcyjnym konstytucji było to, że pozornie przedstawia ona dwie różne antropologie. Kard. Walter Kasper zwracał uwagę na dwuznaczność interpretacji między opisem osoby ludzkiej delikatnie zabarwionym teologicznie, a jednoznacznie trynitarną antropologią dokumentu. W pismach Jana Pawła II i Benedykta XVI wyraźna jest skłonność do wyboru tej drugiej. Ratzinger, komentując w 1969 r. Gaudium et spes, sugeruje, że myśl o skonstruowaniu racjonalnego filozoficznego wizerunku człowieka, z którym zgodziliby się wszyscy ludzie dobrej woli, a który dopiero na końcu można by uzupełnić o doktryny chrześcijańskie – stanowi czystą fikcję.
Autonomia ziemi, autonomia nieba
W tym jednym z kluczowych dokumentów Soboru znalazła się też inna niejasność. „Można nie bez racji zapytać – pisze kard. Angelo Scola – czy świat katolicki, wezwany do odpowiedzi na wielkie antropologiczne i etyczne wyzwania współczesności, nie jest aby współodpowiedzialny, czy to przez naiwność czy niedostatek uwagi, za obecny [sekularystyczny] stan rzeczy”. Hierarcha zajmuje się problemem „ukrytej dwuznaczności wokół interpretacji zasady »autonomii rzeczy ziemskich«” wyrażonej w Gaudium et spes.
Zdaniem Scoli ustęp 36 w konstytucji wyraźnie stwierdza, że istnieje sfera życia, która pozostaje w gestii laikatu (por. Apostolicam actuositatem, 7). Tekst zredagowano tak, by przekazać światu, że Kościół katolicki nie jest zainteresowany teokracją. Nie stanowi on jednak poparcia tezy, że mogą istnieć aspekty życia ludzkiego pozbawione inherentnego związku ze Stwórcą. „Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować – czytamy we wspomnianym punkcie dokumentu – to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek (…)”.
Ostatnie przywołane zdanie powtarza zasadę obecną już u św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu, która doskonale nadaje się do interpretacji niesekularystycznej. Jednak użyte w konstytucji słowo „autonomia” dało początek innym twierdzeniom. Bóg i świat nadprzyrodzony to jedno – sugerowano – a nasz świat i tak zwana przestrzeń świecka, to drugie, zaś ta druga sfera istnieje niezależnie od pierwszej. Tak zatem pojawiło się wiele popularnych interpretacji, które uznają omawiany związek za czysto zewnętrzny. I to wbrew innemu fragmentowi tego samego ustępu, który jasno stwierdza, że „jeśli słowom »autonomia rzeczy doczesnych« nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania”.
Tego rodzaju interpretacje odnaleźć można na przykład w pracy Roberta A. Kriega Catholic Theologians in Nazi Germany. Autor rozróżnia dwa typy katolików: tych dążących do przekształcenia społeczeństwa świeckiego w społeczeństwo chrześcijańskie, poświęcone Chrystusowi Królowi, oraz tych kierujących się poszanowaniem „uprawnionej autonomii” spraw ludzkich, którzy odwołują się głównie do idei praw człowieka. Dychotomia Kriega ilustruje rozłam, jaki nastąpił we wspólnocie katolickiej w erze posoborowej. Często opisuje się go jako podział między tymi, których zajmują kwestie ziemskie – sprawiedliwości społecznej, a tymi, którzy skupiają się na sprawach nieba – sakralności życia….
