Zapytałem raz znanego krakowianina, wybitnego tłumacza i znawcę buddyzmu Ireneusza Kanię, jak zapatruje się na problem dialogu międzyreligijnego (miałem na myśli szczególnie dialog chrześcijaństwa z hinduizmem i buddyzmem), i w odpowiedzi usłyszałem: „Tam gdzie jest on konieczny, jest niemożliwy, a tam gdzie jest możliwy, jest niekonieczny”. Olśniła mnie wtedy celność i elegancja tej konstatacji. W nader klarownej formule udało mu się bowiem wyodrębnić dwie płaszczyzny dialogu, z jakim mamy dziś do czynienia. Na jednej z nich jest on rzeczywistością, a na drugiej wciąż tylko teoretycznym postulatem, jedynie pobożnym życzeniem.
Choć z jednej strony nie ulega wątpliwości, iż formuła ta jest ze wszech miar trafna, to z drugiej – trudno pogodzić się z jej wysoce pesymistyczną wymową. Chciałbym wierzyć, że stanowi ona prawdziwą konkluzję jedynie w odniesieniu do dotychczasowej fazy rzeczonego dialogu, który na dobrą sprawę wciąż przecież jest na początku swej drogi.
Gdzie dialog międzyreligijny jest dziś najbardziej konieczny – choć niemożliwy? A gdzie jest możliwy, choć niekonieczny? Spróbujemy popatrzeć na te pytania w świetle tego, co na temat dialogu międzyreligijnego pisze zmarły niedawno wybitny filozof religii i teolog Raimon Panikkar.
Wiara i wierzenia
Istotne tu będzie przede wszystkim jego rozróżnienie między wiarą (ang. faith) i wierzeniem (ang. belief). Wiara oznacza dlań egzystencjalną otwartość i jako taka stanowi konstytutywny wymiar człowieka. Polega ona na związaniu mnie (por. łac. religare) z transcendencją, z rzeczywistością pozadoczesną. Wierzenia (formuły wiary) mają do czynienia z tym, jak ja tę wiarę, która jest nieprzetłumaczalna na ludzkie słowa, próbuję mimo to artykułować w słowach, pojęciach, symbolach, dogmatach itd. – ponieważ żyję w określonym czasie i przestrzeni. Transcendentalny akt wiary przekracza z jednej strony wszelkie możliwe sformułowania, z drugiej natomiast – umożliwia je. Wierzenia są jedynie manifestacjami, szczegółowymi przykładami mistycznego aktu wiary, który w ludzkim słowie może być wyrażony tylko w sposób niedoskonały. Co się dzieje z tym rozróżnieniem z chwilą, gdy jakaś religia odcina się od dialogu? Pisze Panikkar: „W chwili gdy dialog ustaje, a ludzie żyją we wzajemnej izolacji, wiara nieuchronnie identyfikuje się z wierzeniem i jest pożywką dla ekskluzywizmu, ze wszystkimi tego rezultatami, z którymi oswoiła nas tak boleśnie historia, szczególnie zaś historia religii”.
Językowe sformułowania wiary krystalizują się z czasem w to, co nazywamy doktryną religijną. W sytuacji gdy jakieś wierzenie popada w kryzys, w świadomości tych, którzy tego rozróżnienia nie uwzględniają, dochodzi niechybnie do utożsamienia tegoż kryzysu z kryzysem wiary, co powoduje ich nieprzejednaną postawę wobec wszelkich zmian. Jest oczywiste, iż dla tak myślących ludzi każda krytyka wierzenia – nieważne, czy pochodzi ona z zewnątrz czy od wewnątrz – jest nieodmiennie odczytywana jako zamach na wiarę.
Niedostrzeganie różnicy między wiarą i wierzeniem jest jedną z istotnych przyczyn nieporozumień, do jakich dochodzi podczas dialogu międzyreligijnego.
Wyrażenia i sformułowania aktu wiary, jakimi są wierzenia, można porównać do akweduktów, które umożliwiają nasz kontakt z żywą wodą wiary. Są one tylko kanałami, przez które przechodzi akt wiary. Jeżeli te ulegną z jakichś powodów (z powodu tradycji czy oświecenia) zatkaniu, wiara szuka sobie innych kanałów. Bowiem wiara, która nie wyzwala, staje się tylko doktryną. Ważne jest więc, abyśmy nie mylili wody wiary z systemem kanałów, które ją ujmują – czyli z wodociągiem. „Akt wiary nie ma swojego celu w sformułowaniu, lecz w samej rzeczywistości” – mówi Tomasz z Akwinu. A ta rzecz transcenduje wszelkie sformułowania. Wierzenia (formuły wiary, dogmaty itd.) są uwarunkowane historycznie, kulturowo. Są tylko rusztowaniem. My nie wierzymy w rusztowania ani w wodociągi. Buddyści w tym kontekście powiedzieliby, iż nie wolno nam utożsamiać palca z księżycem, na który on wskazuje. Nie oznacza to jednakże, iż powinniśmy z dogmatów zrezygnować. Bowiem jako istoty rozumne „ludzie potrzebują także sformułowań i systemów doktrynalnych, zdolnych do wyrażenia tego, co w ludzkiej istocie najgłębsze, bez ich pretensji do bycia absolutnymi bądź do wyczerpania rzeczywistości”.
Z niedostrzeganiem różnicy między wiarą i wierzeniem wiąże się inny – utrudniający dialog między religiami – błąd, polegający na tym, że mylimy chrześcijańską Tajemnicę z jej, uwarunkowaną przez określony historyczno-kulturowy system relacji, formą wyrazu. Chodzi tu, krótko mówiąc, o rozróżnienie między „istotą” i „formą”. Jest to, powiada Panikkar,greckie dziedzictwo – to branie przez nas morphe, „formy”, jakiejś rzeczy za jej „istotę”. Przy takim utożsamieniu jakakolwiek zmiana formy wyrazu jakiejś wiary jest natychmiast poczytywana za zmianę istoty (fundamentu) tejże.
Dla chrześcijaństwa, które rości sobie prawo do katolickości i uniwersalności, pamiętanie o tej różnicy jest, zdaniem tego myśliciela, niezwykle ważne. Pisze on: „Jego katolickość, jego tak zwane roszczenie do absolutności czyni niezbędnie koniecznym, ażeby wyrzekło się ono wszelkiej kulturowej szaty, wszelkiej formy (…). Więcej, ta chrześcijańska rezygnacja musi dojść do ostateczności: chrześcijańska wiara musi zrezygnować ze swojego utożsamienia z socjologiczną formą religii chrześcijańskiej, aby być wolną dla użyźniania każdej z pozostałych religii”.
Trzecie oko Kolejną przeszkodą utrudniającą wzajemne zrozumienie się w dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami jest to, iż w praktyce niezmiernie rzadko udaje mu się wyjść poza granice dialogu dialektycznego, to znaczy poza teologię (względnie ortodoksję) – a więc nie osiąga on poziomu, na którym dochodzi do głosu to, co ma swoje źródło w ortopraksji (względnie teopraksji). Zapomina się, iż dialog międzyreligijny nie jest tylko walką na argumenty, która musi prowadzić do zwycięstwa jednego z partnerów. Autentyczny dialog religii nie jest, w przekonaniu tego żarliwego orędownika dialogu, tylko spotkaniem idei, nauk i doktryn. On ma swoje najgłębsze zaplecze w doświadczeniu mistycznym. Nie ulega dlań najmniejszej wątpliwości, że „bez trzeciego oka, bez mistyki nie jest owocny żaden dialog religii i żadna filozoficzna dyskusja”. Gdzie zatem i dla kogo dialog jest niemożliwy? Niemożliwy jest tam, gdzie interpretuje się go jako zdradę własnej tradycji, własnej religii, a to przekonanie o zdradzie wynika z braku świadomości, że wiara i wierzenie to nie jest jedno i to samo. Jest niemożliwy, konsekwentnie, tam, gdzie myli się morphe własnej wiary z jej esencją. Nie jest zdolny do dialogu ktoś, kto nigdy nie zwątpił w to, iż jest posiadaczem całej prawdy. Pisze Panikkar: „Jeżeli nie stawiam samego siebie pod znakiem zapytania, jeżeli nie odczuwam questio mihi factu sum (staję się pytaniem dla samego siebie) św. Augustyna (…), jeżeli nie jestem gotów zrezygnować ze swoich pewności bądź utracić swojego życia, jak powiedziałaby Ewangelia, (…) jeżeli nie jestem świadomy swojej kontyngencji czy grzeszności, niewiedzy bądź żądzy i całą duszą, sercem i intelektem nie zaufam prawdzie, to nie jestem dojrzały do dialogu”. Dialog jest niemożliwy dla kogoś, komu obca jest świadomość, że pojęcia, którymi opisujemy Boga, są tylko rusztowaniem, o którym trzeba zapomnieć z chwilą, gdy wchodzimy w przestrzeń doświadczenia samego misterium. Inaczej nasza wiara stanie się tylko adoracją dogmatów (idolatrią palca). Zdaniem Panikkara Bóg jest Misterium – nawet dla siebie samego. „Bóg nie jest pojęciem – pisze – dlatego jest niepojęty. Toteż człowiek zdoła zrozumieć tylko to, co w nim pojmowalne, a niekoniecznie całą Jego istotę, którą tradycje mistyczne określają jako nad-istotę,…
