Bóg jest nieskończonością;
poza Nim, na zewnątrz Niego
nie ma niczego, nie istnieje nic.
(Jürgen Linnewedel, Meister Eckhart Mystik)
.
Na samym początku
kiedy miał stwarzać świat
dał temu spokój sam był światem
(Jerzy Ficowski, Zaocze z tomu Pantareja)
.
Jest to zapewne jeden z najpospolitszych grzechów człowieka religijnego. W sanskrycie istnieje, jak zapewnia nas Raimon Panikkar, słowo na określenie grzechu, które nie oznacza oddzielenia od Boga, lecz redukcję Boga w każdym człowieku, zacieśnienie nieskończoności. Łączy się ono z lękliwością, ciasnotą, strachem. W innym miejscu tak definiowany grzech nazywa autor grzechem przeciwko Ojcu i wyjaśnia, że jest on w swej istocie „zerwaniem z nieskończonością, negacją naszego przebóstwienia, skazaniem na zamknięcie i ograniczenie: piekło”1.
Takie rozumienie grzechu pozwala na głębsze wejrzenie w istotę dzisiejszego kryzysu religii. Niewiele osób religijnych mogłoby o sobie bowiem powiedzieć, że od owej redukcji Boga w sobie zdołało się uchronić.
Do tej nielicznej grupy zdają się należeć mistycy. W ich doświadczeniu jednej i całej boskiej rzeczywistości (pleroma tou Thou) duchowe i materialne stworzenie oraz niezliczone symboliczne korelaty nieba i ziemi (jak ojciec i matka, słońce i księżyc, dzień i noc itd.) stanowią zawsze tylko po dwie uzupełniające się manifestacje jednej boskiej prazasady, która transcenduje zarówno niebo, jak i ziemię, stworzonego ducha, jak i stworzoną materię. W świetle tego całościowego, niedualistycznego, doświadczenia ostatnie człony wspomnianych par symboli jawią się jako tak samo dobre i konieczne, tak samo ważne i wartościowe.
Mielizny dualizmu
Fakt, że mistyka chrześcijańska stała się w ostatnich wiekach chrześcijaństwa specjalnością tylko dla nielicznych, przyczynił się wydatnie do utrwalenia się w nim fałszywych obrazów Boga, którego większość wierzących przedstawia sobie jako postać stojącą – jak trafnie zauważył mnich benedyktyński David S. Rast – tylko o stopień wyżej od św. Mikołaja. Najczęściej wyobrażają Go sobie jako daleką, posadowioną „na krańcach kosmosu” (Mikołaj z Kuzy), oddzieloną od nas przestrzennie istotę – a nie jako obecną rzeczywistość, w której już teraz „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28).
Nieustanne podkreślanie przez zachodnią teologię transcendentnego wymiaru Boga doprowadziło ostatecznie do usunięcia go z „Drogi Mlecznej bytu” (R. Panikkar) i serca człowieka. Taki wypaczony obraz Stwórcy zdominował wyobraźnię i sposób odczuwania większości nowożytnych chrześcijan.
W tym usuwaniu Boga ze świata i uniwersum ludzkiego życia nie są bez winy sam Kościół i teologia. Bowiem – jak pisze niemiecki teolog Hans Kessler – „nieobecność Boga w świadomości i w codziennym życiu została spowodowana po części także przez dualistyczno-deistyczny sposób widzenia Boga i świata, który przez stulecia kształtował powszechne wyobrażenie o Bogu i świecie, który także kierował lekturą biblijnych źródeł i wielką tradycją”2. Wskutek przesadnego podkreślania radykalnej inności Boga i jego transcendencji została zapomniana i zdradzona tajemnica świata i człowieka.
Nie powinniśmy zatem czuć się dziś zaskoczeni tym, że – jak pisze Jean Onimus – „po dwóch tysiącach lat istnienia chrystianizmu wielka rzeka życia przepływa obok religii, a nawet nie napotykając jej na swej drodze”3. Po wiekach tego, co francuski teolog Claude Geffre nazwał „mimetyczną rywalizacją [chrześcijaństwa – przyp F.H.] z wciąż triumfującym rozumem”4, trudno się dziwić, że dzisiejszemu „wierzącemu” wieczorny powiew wiatru i rozgwieżdżone letnie niebo już nic nie mówią o Bogu.
Onimus dosadnie, ale chyba słusznie powiada, że Kościół ustabilizował, a nawet osłabił zmysł religijny, że pod jego wpływem staliśmy się mniej podatni na działanie tajemnicy. Erozja zmysłu tajemnicy zaszła tak daleko, że autor ten nie waha się przed stwierdzeniem, iż „świadomość współczesnych nie dorównuje nawet duszy pogańskiej, instynktowne odczucie Bóstwa zanikało w niej w miarę intelektualizowania pojęcia Boga”5.
Dualistyczne rozszczepienie rzeczywistości na duchową, „podobną Bogu”, i materialną, „niepodobną Doń”, połowę okazało się śmiertelne zarówno dla człowieka, jak i samego Boga. Akosmiczny Bóg („tam na górze”) i całkowicie odbóstwiony świat („tu na dole”), pozostawiony trudowi człowieka – takie są konsekwencje owego piramidalnego dualizmu, który stał się wzorem nowożytności i który stanowi prawdopodobnie, jak sądzą niektórzy, najpotężniejszy wzór myślowy w całej dotychczasowej historii ludzkości.
Nie całkiem Inny
Musimy sobie jasno uświadomić, że z taką „wizją podstawową” Boga i człowieka będzie nam bardzo trudno wejść w – tak dziś dla nas ważny – międzyreligijny dialog z reprezentantami o wiele starszych od naszej wielkich azjatyckich religii i kultur, których świadomość nie została ukształtowana tak skrajnie dualistycznie jak „świadomość grzechu pierworodnego kultur obszaru Morza Śródziemnego”6.
Możemy tylko żałować, że w ostatnich stuleciach mieliśmy na Zachodzie do czynienia z tak drastycznym zachwianiem równowagi między racjonalną filozofią, teologią i nauką a wysiłkami zbliżenia się do tajemnicy świata i ludzkiego życia na drodze medytacji i doświadczenia mistycznego, które prowadzą do całościowego oglądu rzeczywistości. Słowami Krasińskiego można by powiedzieć, że „pojęciowo-formalna jasność rozwija[ ła- F. H.] się u nas kosztem osobiście doświadczonej pełni bytu; konstruujące i świeckie myślenie kosztem organicznej – i ostatecznie – numinotycznej wizji bytu”7.
Widziany w świetle tej numinotycznej pełni Bóg obejmuje zarówno transcendencję, jak i immanencję w ich wzajemnej trynitarnej perichoresis. Człowiek urzeczywistnia w niej swój byt w takiej mierze, w jakiej pozwala się przenikać owej boskiej dynamice. Wymiar transcendencji chroni nas przed monistyczną identyfikacją, a wymiar immanencji uniemożliwia dualistyczne oddzielenie. Są to dwa konstytutywne wymiary boskości Boga.
Do istoty Jego boskości należy zarówno to, że nie znajduje się On na zewnątrz swojego stworzenia jako „ktoś” całkowicie inny, jak i to, że nie wyczerpuje się On w nim jako „ktoś” wyłącznie z nim identyczny. „Ta jedna boska tajemnica – pisze Kessler – nie byłaby rzeczywiście nieskończona, gdyby była ona – tym co Całkiem Inne, albo gdyby – panteistyczno-monistycznie – rozpuszczała się i dopiero urzeczywistniała w kosmosie, albo też gdyby – chrystomonistycznie – wyczerpywała się w Jezusie”8.
Wierząc, że Bóg jest absolutnie inną i całkowicie od stworzenia oddzieloną rzeczywistością, nie zdajemy sobie sprawy, że w ten sposób negujemy Jego nieskończoność, która nie ma przecież żadnych granic, w której nie ma żadnego „na zewnątrz”. Gdyby stworzenie znajdowało się poza Bogiem, to byłby On wtenczas przez nie ograniczony, a więc nie nieskończony; nie byłby Bogiem.
Ci, którzy bronią absolutnej jakościowej „inności” Boga, zdają się nie zauważać, że w ten sposób mają do czynienia ze skończonym Bogiem i skończonym, oddzielonym od Boga wszechświatem. By uniknąć tego błędnego wyobrażenia, wystarczy uświadomić sobie, że poza nieskończonym Bogiem nie ma niczego. W Bogu – powiada Panikkar – nie ma żadnego ad extra. Wiele do myślenia powinny nam tu dać słowa samego św. Tomasza z Akwinu: „Bóg, ponad którym, poza którym i bez którego nie ma niczego” (Soliloq. I, 4).
Takie doświadczenie Boga było udziałem mistyków. Znany niemiecki autor prac o mistyce Wschodu i Zachodu Jürgen Linnewedel tak opisuje relację Bóg– stworzenie w mistyce Eckharta: „Wszystko, co istnieje, człowiek, zwierzę, cały wszechświat wypłynął z Boga, narodził się, jest stworzony przez Boga i z Boga, z »Boskiego tworzywa«, jeśli chcemy tak rzec: ta emanacja, to stworzenie wcale nie jest oddzielone i wydzielone z Boga! Bóg jest nieskończonością; poza Nim, na zewnątrz Niego, nie ma niczego, nie istnieje nic. (…) Stworzenie – ono jest jakby kłęby we mgle albo kwiaty mrozu w lodzie. I tak jak świat powstał w Bogu i z Boga, tak ponownie zniknie on i zgaśnie w Bogu”9.
Doświadczyć boskości Taka wizja Boga nie jest obca chrześcijańskiej biblijnej tradycji. Świadczą o tym zawarte w niej sformułowania, jak choćby to wyznanie z jednego z psalmów:„Ze wszystkich stron otaczasz mnie” (Ps 139, 5) lub przywoływane już: „W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28) – my i cały kosmos. Często powołujemy się na te Pawłowe słowa, ale rzadko dociera do naszej świadomości niepojęta głębia ich treści. „Gdyby ludzie wiedzieli – pisze Onimus…
