Do przełomowych osiągnięć europejskiego oświecenia politycznego należy to, że w ramach swych procesów sekularyzacyjnych, dzięki uwolnieniu od religii, ustanowiło podstawowe prawo do „wolności religijnej”. Neutralne światopoglądowo państwo prawa umożliwia i jednocześnie chroni wolność, w jakiej spotykają się ze sobą wierzący, wierzący inaczej i niewierzący. Zróżnicowanie, inność i wielość – oto słowa klucze charakteryzujące sferę publiczną, w której różnorodność mieści się zawsze w horyzoncie pewnego interesu praktycznego. Martin Jäggle słusznie zauważył: „Wielość bywa co prawda interpretowana jako różnorodność w sensie bylejakości, jako praktyka relatywistyczna czy jako dowolność pozbawiona wartości. Gdy tak sądzimy, ignorujemy jednak fakt, że w praktyce społecznej wielość jest dana jako realna możliwość na tyle, na ile jest wielością »nasyconą wartościami«, zatem – »kulturą wzajemnego uznania« (Ch. Taylor)” 1.
Światopoglądowo neutralne państwo prawa musi wymagać zarówno od swoich obywateli niewierzących, jak i wierzących cnót politycznych, które są niezbędne do „przyzwyczajania się do praktyk i modeli myślowych kultury politycznej opartej na wolności” 2 (co zawsze wiąże się z procesami nabywania wiedzy i umiejętności). Jak twierdzi Jürgen Habermas, w ustroju pluralistycznym liberalne państwo prawa jest zdane na dostępną wszystkim jego obywatelom legitymizację wspólnotowego sposobu życia („konwiwialności”) w ramach prawa rozumu. Stąd państwo prawa nie może zadowalać się istnieniem pewnego modus vivendi 3. „Sekularny rozum” musi ponad podziałami światopoglądowymi znaleźć autonomiczne argumenty na rzecz „równouprawnionego c z ł o n k o s t w a [wszystkich obywateli] w uniwersum rozumnych jednostek ludzkich” 4. W związku z tym nasuwa się pytanie: w jaki sposób „członkostwo”, które wynika z racjonalnego wyboru, przyczynia się do tego, że jednostki wykorzystują swój krytyczny potencjał, aby wpłynąć na praktykę społeczną? Jak „członkostwo” może wykroczyć poza obszar czysto teoretycznych twierdzeń? 5 Dialektyka teorii i praktyki okazuje się ważna również wtedy, gdy pytamy o potencjał komunikatywny, jaki kryje się w uznaniu, bowiem „z dala od wszelkich postulatów abstrakcyjnej równości, zdolność danego społeczeństwa do życia w demokracji zależy od jego konkretnych sposobów traktowania ludzi, którzy są inni i należą do mniejszości” 6. Ta perspektywa praktycznego nabywania wiedzy i umiejętności łączy politykę i pedagogikę.
Przyjąwszy takie założenie, widzimy zrazu, jak ważną rolę odgrywa instytucja szkoły. Do jej zadań należy niewątpliwie przekazywanie specjalistycznych kompetencji zawodowych, ale ważniejsze jest to, aby młodzi ludzie nabywali w niej zdolność „aktywnego uczestnictwa w demokratycznym procesie kształtowania woli politycznej” 7. Pluralizm światopoglądowy i kulturowy, który jest de facto obecny w naszych szkołach, otwiera szansę na sytuację, w której „uczestnictwo w życiu społecznym będzie wynikało z edukacji, edukacja zaś – z uczestnictwa, a taka sytuacja stanowiwolalternatywę dla wzorców socjalizacyjnych opartych na selekcji i wykluczeniu” 8.
W warunkach postępującej globalizacji pluralizm światów religijnych i kulturowych uległ dramatycznemu pogłębieniu. Na całym świecie chrześcijaństwo stoi w obliczu problemu, czy i jak powinno uczestniczyć w walce o nową kulturę komunikacji. Chrześcijaństwo niesie ze sobą przesłanie oświecenia politycznego, a więc samo przyczynia się do sekularyzacji. Czy zdoła zakotwiczyć swą narrację o Bogu w „paradygmacie uznania”, i to tak, aby sprostać prawdzie?
Na przeszkodzie temu stoi dziś ryzyko, że w warunkach pluralizmu chrześcijaństwo samo wycofuje się z życia publicznego, zabierając stąd także pamięć o Bogu i zamykając ją w sferze wewnętrznego przeżywania wiary, bez konkretnych konsekwencji, przy milczącej zgodzie na istniejące stosunki społeczne. Jeśli natomiast chrześcijaństwo oprze się tej pokusie, natychmiast pojawi się kolejne pytanie: jak uniknąć pułapki „myśli tożsamościowej”? W niej utrwala się bowiem zarówno przeświadczenie o wyższości kultury europejskiej i zachodniej, jak i tendencja do marginalizowania Innych. Czy nie grozi nam sytuacja, w której głosząc nowinę o Jednym Bogu dla wszystkich, świadomie niszczymy albo lekkomyślnie wystawiamy na szwank wypracowany mozolnie pokój religijny, oparty przecież na wolności zarówno do, jak i od religii? Nota bene wcześni chrześcijanie interesowali się nie tylko Innymi, ale także ich kulturami. Chcieli głosić im Boga, który jako obietnica złożona całej ludzkości nie jest tematem do rozważania wyłącznie przez chrześcijan. Czy to nie w takim postawieniu sprawy kryje się silna motywacja dla tych, którzy chcą budować kulturę uznania? Przypomnijmy, że wyparcie tej kultury z przestrzeni publicznej przesądziło m.in. o losie europejskich Żydów 9.
Niniejszy tekst służy umieszczeniu i opracowaniu problemu uznania w horyzoncie pewnej teologii politycznej 10. „Polityka” nie jawi się przy tym jako prowincja oddalona od właściwego centrum, w którym wiara byłaby przeżywana w wymiarze wewnętrznym i w sposób niedialektyczny. „Polityka” nie jawi się także jako jeszcze jeden z wielu wymiarów wiary. Przeciwnie, „polityka” domaga się wzmocnienia sfery publicznej, w której należy się starać o uniwersalny wydźwięk chrześcijańskiej mowy o Bogu – w obliczu i na oczach Innych. Systemowa wiedza teologiczna, która jako słuszna teoria w sposób niedialektyczny podporządkowuje sobie naszą relację z Innymi, blokowałaby zarówno zakorzenioną w biblijnej pamięci o Bogu odpowiedzialność za świat, jak i wynikające z tej pamięci impulsy dla budowy kultury uznania.
Stawiając pytanie o „dialektykę” praktyki uznawania, chcemy w konfliktach i antagonizmach nadchodzącego społeczeństwa globalnego zachowywać komunikatywną moc uznania i zwalczać takie jego rozumienie, które niweluje różnice i znosi zarazem potrzebę konfrontacji z innością. Doświadczając upływu czasu wraz z groźbą „spóźnienia się”, odkrywamy szansę na lepszą przyszłość dla wszystkich ludzi, a także na odnowienie źródeł chrześcijaństwa w pluralizmie kultur i religii. Stosowana w niniejszym tekście metoda zachęca do krytycznej reakcji na sprzeczności, jakie pojawiają się na obszarach granicznych nowoczesności, w jej procesach społecznych i umysłowo-kulturowych 11.
Uznanie wrażliwe na cierpienie
Oto sytuacja wyjściowa: Inni nie są po prostu „tamtymi”, którymi my nie jesteśmy. Ich inność wyraża się konkretnie w tym, że są w wyniku procesów globalizacyjnych na całym świecie zagrożeni, marginalizowani i pozbawiani swej godności. Ich cierpienie może polegać nie tylko w sensie socjalnym na biedzie i nędzy, ale także – jak uświadamiamy sobie dziś coraz bardziej – na utracie godności własnej kultury. Uznanie, o jakie nam chodzi, nie może niedialektycznie rozpływać się w politycznie bezskutecznej afirmacji. Gdy w sferze politycznej i publicznej głosimy pogląd, że należy „coś zrobić”, musimy w sposób jednoznaczny i zrozumiały dla wszystkich dowodzić powagi naszej intencji; to zaś możemy czynić, tylko zwalczając warunki, w których ludzie są odzierani z godności. I nawet taka walka pozostaje czystą abstrakcją dopóty, dopóki nie walczymy na konkretnych frontach, nie przerywamy nieludzkiej praktyki i – ostatecznie – nie sprowadzamy bardziej humanitarnych stosunków społecznych.
W globalnym społeczeństwie „człowiek coraz bardziej ginie w zamkniętym obiegu ekonomii, techniki oraz przemysłu kulturowo-medialnego, a polityka światowa traci swój prymat na rzecz globalnej gospodarki, rządzącej się od dawna własnymi, abstrahującymi od człowieka prawidłami rynkowymi”12. W takim świecie przekazanie wiedzy o tym, jak pilnie potrzebujemy praktyki uznania na miarę wyżej wymienionych wyzwań, może być pierwszym krokiem ku skutecznej komunikacji.
W związku z tym warto zapytać o intelligibilną i komunikatywną moc drzemiącą w „pamięci cierpienia”, która wchodzi w skład biblijnej pamięci o Bogu. Uznanie wyrasta z „pamięci obcego cierpienia”, która dzięki swej kreatywności potrafi skutecznie obronić godność Innych przed utratą tożsamości i koniecznością podporządkowania się silniejszym. Choć kwestia pamięci cierpień jest ważna dla wielokulturowego chrześcijaństwa, powinniśmy ją – właśnie jako część judeochrześcijańskiego dorobku Europy – rozumieć tak, aby służyła kulturze uznania także w warunkach pluralizmu światopoglądowego i kulturowego.
Do czego zmierzają nasze starania? Otóż rozum oświecenia politycznego, nieustannie poszukujący wolności i sprawiedliwości, może realizować swoje interesy w pluralistycznej sferze publicznej wyłącznie dzięki temu, że stawia niesprawiedliwościom opór. Jako rozum praktyczny jest też predestynowany do tego, aby „trwale uświadamiać ludziom tendencyjnie obojętnym, że po całym świecie łamie się zasady solidarności, że wielu ludziom brakuje środków do życia, że ich problemy wołają o pomstę do nieba” 13. Negatywne doświadczenie, że wolność, sprawiedliwość i pokój są zagrożone, pozwala stworzyć „uniwersalizm negatywny”, w którym leży „szansa na jedność w krytycznym oporze przeciw straszliwemu terrorowi niewoli i niesprawiedliwości”14.
Owo „negatywne przesłanie” powinno być obecne jako polityczna figura uznania Innego właśnie w warunkach pluralizmu. Należy mobilizować potencjał tej figury, gdyż konfliktogenne struktury społeczeństwa światowego tworzą aż nazbyt realne niebezpieczeństwo niepokojów społecznych. Pamięć cierpień powinna przerywać i jakby dialektycznie spowalniać nasze starania o to, by uznać Innych. Wtedy bowiem okazujemy posłuszeństwo bezwarunkowemu wołaniu krzywdzonych i pozbawionych godności Innych o uznanie w spotkaniu. Przerwana zostaje też moralność operująca przesłankami równości i synchroniczności, a nasza wolność zaczyna poszukiwać samej siebie i realizować się także jako wolność Innych. Pamięć o cierpieniu to nie autoreferencyjne i cierpiętnicze rozpamiętywanie własnego bólu, lecz przekraczanie samego siebie ku Innym, co daje radykalnie afirmatywny wyraz ludzkiej godności, poza wszelkim podejrzeniem, jakoby chodziło o zawłaszczenie, zasymilowanie czy zawładnięcie. Pamięć o cierpieniu jest równoznaczna z uznaniem ex negativo niezbywalnej godności ludzkiej, i to przed wszelką próbą (d)ocenienia Innych. Dlatego też przeciwstawia się wolności, która realizuje się dzięki zapomnieniu o Innych. Wolność powinna być namierzalna właśnie dzięki staraniom o Innych. Podmiot dociera do swej prawdziwej tożsamości w miarę swej zdolności do uznania Innych. Gdy uznanie zyska takie dialektyczne, tzn. osiągnięte przez pamięć cierpień, potwierdzenie, natychmiast zrywa z natręctwem dokonywania projekcji i znosi przyczynę, dla której spotykaliśmy się nie z Innymi, ale z własnymi wyobrażeniami o Innych i – poprzez nie – ponownie z samymi sobą. Gdy wskutek myślenia krytycznego powstanie atmosfera otwartości, również ci, którzy kierują się sekularnym pojęciem wolności i autonomii podmiotu, mogą – uważnie słuchając i ucząc się – dostrzec „proroctwo” Innych. U podstaw tego leży doświadczenie, że spoglądając na Innych, natrafiamy na wyzwanie płynące z ich obcego wyglądu, które funduje naszą odpowiedzialność za nich. Nie mogąc przejrzeć Innych, uznajemy ich. Musimy zatem dać sobie czas na naukę, aby inność Innych przejawiła się w pełni.
Uznanie zakotwiczone w patrzeniu na Innych przełamuje dominację ekonomii wymiany i racjonalności kalkulującej środki potrzebne do osiągnięcia celu. Podmiot, który doświadczywszy bolesnego braku sprawiedliwości, uznaje Innych, siłą rzeczy uznaje niepodważalne kryteria, na jakich opiera się jego zdolność do zgłaszania sprzeciwu i do stawiania oporu pokusie łatwego i szybkiego pogodzenia się ze stanem faktycznym jako normatywnym. Jednak wrażliwe na cierpienie i poszukujące sprawiedliwości spojrzenie na Innych, które umożliwia kulturę uznania wraz z gotowością do uczenia się, znajduje się dziś pod presją uformowanego na techniczną modłę języka informacji i komunikacji. Język ten swymi reprodukcjami rzeczywistości raczej uobojętnia nas na Innych. Wtedy przestrzeń społeczna roztapia się w estetyce. Technika telecity niechybnie dokonuje redukcji Innego do roli pewnej „powierzchni” (Zygmunt Bauman). Tam jednak gdzie ludzka pamięć przestaje być pamięcią cierpień, rozprzestrzenia się apatia i zanika ogólna pamięć, a Inni wraz z ich doświadczeniem braku i tęsknoty znikają nam z oczu. Takim czy innym sposobem następuje demontaż człowieka jako podmiotu odpowiedzialnego nie tylko za samego siebie, ale także za Innych.
Co ważne, etos uznania ufundowany w autorytecie przysługującym ludziom cierpiącym potrafi od wewnątrz rozsadzić zarówno wyalienowany kulturalizm, jak i wspólnotowość skierowaną na same zewnętrzne cele – więcej, potrafi znieść granice religii i kultur. Język cierpienia jako język życia posiada większy potencjał w komunikacji międzykulturowej aniżeli język pojęcia określającego tożsamość. Narratywy języka cierpienia są bardziej otwarte na nietożsamościowe aspekty Innych i stąd mogą wspierać komunikację w warunkach pluralizmu światopoglądowego także pomiędzy wierzącymi inaczej czy niewierzącymi. Wtedy potrzebny jest proces wzajemnego uczenia się, w którym wielkie znaczenie przypada np. literaturze i sztuce. Wreszcie należy docenić kryjący się w pamięci cierpień znaczny potencjał krytyki religii i kultur. Wyostrzone w obcowaniu z cierpieniem spojrzenie na realia odsłania bowiem takie religijne i kulturowe błędy i „patologie” jak np. perwersje nieludzkiego terroryzmu i służy za kryterium wzajemnej nauki i pracy nad pamięcią w dialogu międzykulturowym i międzyreligijnym.
„Respekt to jeszcze nie wszystko”15, bowiem kultura wzajemnego uznania wymaga od nas gotowości do spoglądania na samych siebie oczyma skrzywdzonych Innych, do poddawania się ich ocenie. Takie podejście bynajmniej nie prowadzi do nadużywania koncepcji Boga w ramach ideologii politycznej (aby do tego doszło, trzeba by cofnąć się przed współczesność). Przeciwnie, pozwala urzeczywistniać humanitarne przesłanie pamięci zawartej implicite w koncepcji Boga. Kultywując ją, możemy wykraczać poza granicę respektu, akceptacji i tolerancji. Zbudowana dzięki temu kompetencja komunikatywna pozwoli nam na zredukowanie lęku i nieufności wobec Obcych, na przemianę konfliktogennego istnienia równoległych światów religijnych i kulturowych w pokojowe współistnienie.
Prawo osoby w prawdzie. O teologicznej godności uznania Otwarte spojrzenie na świat, którego domagaliśmy się w ramach starań o uznanie Innych, jest niezbędne, jeżeli mowa o Bogu 16 ma głosić swoje obietnice na granicznych obszarach nowoczesności. Tym samym zbliżamy się do teologicznych aspektów uznania, które na razie zostało…
