Religijność chińska jest bez wątpienia jednym z najtrudniejszych tematów do opisania, co wynika z wielu różnych czynników.

Po pierwsze, zarówno historycznie, jak i współcześnie, obejmuje odmienne tradycje, które nie tyle współistnieją obok siebie, ile raczej nakładają się na siebie i wzajemnie przenikają. Trudność polega zarówno na zebraniu faktów, jak i wypracowaniu siatki pojęciowej odpowiedniej do ich opisu i interpretacji. Już sam termin „religia” przysparza kłopotów: w języku chińskim do początków XX w. właściwie nie było jego odpowiednika. Współcześnie używane słowo „zongjiao” jest neologizmem, jednym z wielu przejętych z Japonii w okresie modernizacji, kiedy Chiny musiały wypracować sobie nowy język do opisu zjawisk przybyłych z Zachodu. Termin „zongjiao” ma właściwie pochodzenie buddyjskie i używano go w znaczeniu „nauczanie konkretnej szkoły lub sekty”, ale w nowej konotacji od początku kojarzony był, i do pewnego stopnia nadal jest, z religiami obcymi, takimi jak chrześcijaństwo. Rodzima terminologia chińska obejmuje oczywiście bogactwo wyspecjalizowanego słownictwa odnoszącego się do ofiar, postów, modlitw, zaklęć, egzorcyzmów, relacji ze światem nadprzyrodzonym itp., ale brakuje w niej terminu ogólnego. Jako najbliższe rodzime odpowiedniki słowa „religia” podaje się: jiao („nauczanie”), które niekoniecznie musi jednak oznaczać nauczania religijnego, albo dao („droga”), czyli „sposoby albo zasady właściwego postępowania”, także te prowadzące do osiągnięcia celów „ostatecznych”, takich jak wyzwolenie z kręgu narodzin i śmierci albo uzyskanie nieśmiertelności.

Po drugie, zdobywanie i systematyzacja wiedzy na temat chińskiej religijności były przez dziesięciolecia utrudnione sytuacją w samych Chinach, których XX-wieczna historia nie sprzyjała tego rodzaju badaniom. Dotyczy to nie tylko zachodnich uczonych, którzy przez większą część XX w. po prostu nie mieli fizycznego dostępu ani do wielu tekstów, ani tym bardziej do badań czy obserwacji terenowych, ale także rodzimych, bo chińskie badania nad własną religijnością – historyczną i współczesną – napotykały wiele ograniczeń. Modernizacyjne dążenia elit chińskich wczesnego okresu republiki, czyli lat 20. i 30., wpływały na „antyreligijne” postawy inteligencji, która pogardliwie odnosiła się do tradycyjnych wierzeń, uważając je za „zabobony”. Chińska Republika Ludowa od swojego powstania w 1949 r. prowadziła świadomą politykę nastawioną w gruncie rzeczy na całkowite wyrugowanie religii z życia społecznego, a w niektórych okresach zakazy i prześladowania wręcz uniemożliwiały jakąkolwiek akademicką dyskusję na ten temat. Lata 90. XX w. przyniosły zdecydowaną poprawę sytuacji w porównaniu z okresem wcześniejszym, zarówno pod względem samego życia religijnego, jak i jego opisu. Jednak do niedawna większość publikacji musiała być opatrzona przynajmniej wstępem lokującym religie w kontekście marksistowskim. Na Tajwanie sytuacja wyglądała oczywiście dużo lepiej, przez co dzisiaj większość opracowań religioznawczych na temat żywej, współczesnej religijności dotyczy właśnie Tajwanu. Badania te bez wątpienia są bardzo wartościowe. Tajwan nie przeżył jednak tak gwałtownego zerwania z tradycją, jakie miało miejsce w ChRL, a ponadto posiada też swoją lokalną specyfikę, odróżniającą go od kontynentu. Badania nad religijnością tajwańską nie mogą więc być traktowane jako w pełni reprezentatywne dla religijności Chin.

Klasyfikacje religii chińskich

Omawiając chińską religijność, można spojrzeć na nią z różnych perspektyw. Jednym ze starszych i najbardziej ogólnych ujęć jest podział na religie instytucjonalne, czyli praktykowane w wydzielonych miejscach i wymagające udziału wyspecjalizowanych, „wyświęconych” kapłanów, oraz (dużo liczniejsze) religie rozproszone (diffused), czyli takie, które nie posiadają ani odrębnej hierarchicznej organizacji, ani „zawodowych” kapłanów, lecz silnie przenikają życie codzienne. Do religii instytucjonalnych najłatwiej zaliczyć przede wszystkim buddyzm z siecią klasztorów i wspólnotą mnichów i mniszek, żyjących według określonej dyscypliny, oraz – z pewnymi zastrzeżeniami – taoizm, a także przynajmniej część kultów państwowych i lokalnych. Do puli religii „rozproszonych” można zaklasyfikować kult przodków oraz sporą część tego, co nazywa się religiami ludowymi, czyli powszechną w chińskim życiu (nawet dzisiaj) wiarę w możliwość poznania sił kosmicznych i manipulowania nimi, a więc geomancję, wróżby, talizmany itp.

Inny, bardziej szczegółowy podział, przydatny przy omówieniu historycznym, odwołuje się do społecznego umiejscowienia praktyk. Wyróżnia się więc np.:

1. Kulty cesarskie – odprawiane przez samego cesarza i obejmujące głównie ofiary dla najwyższych i najpotężniejszych bóstw, uznawanych za szczególnie pomocne lub przychylne dla dynastii i państwa. Należały do nich m.in. ofiary dla bóstwa góry Taishan albo dla władców Pięciu Kierunków. W ostatnich wiekach cesarstwa najwyższym – chociaż nie jedynym – bóstwem kultu cesarskiego było Niebo (Tian). Cesarz chiński, pozostając człowiekiem, był jednocześnie rytualnie wywyższony ponad innych jako – pojmowany symbolicznie, nie fizycznie – Syn Niebios (Tianzi), pośrednik między porządkiem ludzkim a porządkiem niebiańskim. Jako jedyny posiadał uprawnienia i zobowiązanie do odprawiania rytuałów ofiarnych umożliwiających właściwe funkcjonowanie świata.

2. Kulty państwowe – sponsorowane, zalecane i nadzorowane przez państwo. Państwowy lub oficjalny charakter tych kultów oznaczał zezwolenie lub wręcz polecenie budowy świątyni oraz nadzoru i uczestnictwa w kulcie urzędników reprezentujących władzę cesarską. Cesarz miał też władzę nadawania lub zatwierdzania oficjalnych tytułów bóstw, wyznaczając tym samym ich pozycję w hierarchii kultów. Przykładem takiego uznawanego i zalecanego oficjalnie kultu o zasięgu państwowym może być kult Guan Yu, ubóstwionego generała – bohatera z III w., określanego czasem – błędnie – jako „chiński bóg wojny”. Przedstawiany rzeczywiście jako wojownik w zbroi, stał na czele niebiańskich armii i był boskim obrońcą państwa i świata przed wszelkimi demonicznymi siłami zła. Jego ostatni, najbardziej rozbudowany tytuł brzmiał: Wielki Cesarz Mędrzec Guan, Miłosierny, Odważny i Emanujący Mocą Obrońca Państwa i Opiekun Ludu, ze Wszystkich Sił Dążący do Zaprowadzenia Pokoju, Wspierający i Wychwalający Mistyczną Cnotę, Lojalny i Prawy Boski Wojownik. Kult Guan Yu (znanego częściej pod wezwaniem Guang Gong – Książę Guan) jako patrona kupców i przedsiębiorców, udzielającego swojej gwarancji wszelkim zobowiązaniom i umowom, jest żywy do dzisiaj. Innym przykładem kultu o państwowym charakterze może być kult Konfucjusza jako Mędrca, Nauczyciela i Wzoru dla Wszystkich Pokoleń, do którego naśladowania zobowiązani byli wszyscy uczniowie, nauczyciele i posiadacze tytułów otrzymanych na drodze egzaminów urzędniczych.

3. Kulty lokalne – sponsorowane i odprawiane przez lokalne społeczności i rody, często bardzo archaiczne, takie jak kult bóstwa (lokalnej) ziemi, bóstw natury (np. gór, rzek, strumieni), ubóstwionych bohaterów czy bogów miast chenghuang. Kulty te miały zasięg lokalny i różny status w relacjach z państwem, niektóre zyskiwały status „oficjalny”, ale w większości były traktowane obojętnie i milcząco dopuszczane, o ile nie wchodziły w konflikt z interesami państwa. Niektóre stopniowo zwiększały swój zasięg i znaczenie, uzyskując oficjalne uznanie. Było tak chociażby w przypadku wywodzącego się pierwotnie z Syczuanu kultu „Boga Literatury” Wenchanga, który w późnym okresie cesarstwa cieszył się wielkim prestiżem na terenie całego kraju jako patron zdających egzaminy państwowe. Sprawowanie kultu obejmowało przede wszystkim ofiary, uroczystości związane z „urodzinami” bóstwa, rytuały odprawiane cyklicznie przy okazji Nowego Roku lub w innych kluczowych momentach kalendarzowych albo też przy okazjach specjalnych zagrożeń, takich jak susza, powódź czy epidemia. Świątynie stanowiły centrum zbiorowego życia lokalnej społeczności, gromadzącej się w nich przy okazji świąt trwających po kilka dni i oferujących także okazję do spotkań i rozrywki, bo większym uroczystościom świątynnym towarzyszyły zawsze wielogodzinne przedstawienia teatralne.

Inną częścią kultu lokalnych bóstw były (i są nadal) pielgrzymki do miejsc szczególnie świętych, siedzib bogów lub bogiń o szczególnej mocy. Niektóre bóstwa, niesione od świątyni do świątyni na ramionach pielgrzymujących wiernych albo obnoszone po wsiach czy miastach w uroczystych i barwnych procesjach, odbywały też (i czynią to nadal) swoiste „podróże inspekcyjne”.

4. Kulty prywatne, których centrum był przede wszystkim kult przodków, akcentujący więź i współzależność między żywymi i zmarłymi członkami rodziny. Ten kult uważany jest czasem za najtrwalszy i najistotniejszy rdzeń rodzimej religijności chińskiej. Jego centralny element stanowiły ofiary dla duchów zmarłych przodków. W zależności od statusu i majątku rodziny mogły być one składane albo w wielkich świątyniach, albo przy niewielkich domowych ołtarzach. Specjalnym przypadkiem był kult przodków cesarskich, z jednej strony, pozostający kultem prywatnym, z drugiej strony, posiadający wymiar państwowy, gdyż życzliwość przodków cesarza rozciągała się na losy całej dynastii i tym samym całego państwa.

Ofiary dla przodków obejmowały uroczystości cykliczne, odbywane co roku wiosną i jesienią lub przy okazjach indywidualnych, takich jak np. wspomnienie urodzin określonego przodka. Ich konkretny przebieg opierał się na ogólnych przepisach znanych z ksiąg kanonicznych, ale zależny był także od tradycji rodzinnych. Oficjantami byli przede wszystkim męscy członkowie rodziny, lecz do udziału w nich zapraszano czasem także mnichów buddyjskich lub mistrzów taoistycznych. Częścią kultu przodków były bardzo rozbudowane (i kosztowne) rytuały pogrzebowe oraz różne święta poświęcone pamięci zmarłych, których wciąż żywotną pozostałością jest kwietniowe święto Światła i Jasności (Qingmingjie), znane też jako „święto sprzątania grobów”. Gromadzi ono przy mogile całą rodzinę, która zapala trociczki, składa ofiary z jedzenia i pali papierowe pieniądze lub inne papierowe przedmioty symbolizujące luksus: samochody, telewizory, telefony komórkowe itp.

Poza kultem przodków do kultów prywatnych można zaliczyć kulty bóstw specjalnie opiekujących się domostwem i rodziną, z których najważniejszy jest Bóg Paleniska (Zaojun), nie tylko strzegący rodzinę przed głodem i pożarami, ale również bacznie notujący dobre i złe uczynki jej członków. Pod koniec roku opuszcza on na jakiś czas swoją siedzibę, żeby w niebie zdać o nich raport Nefrytowemu Cesarzowi (Yuhuang).

„Trzy nauczania” i religia „popularna”

Powyższa klasyfikacja, uszeregowana ze względu na społeczne miejsce kultu, wskazuje, że tradycyjne życie chińskie przesycone było religijnością, nie przypisuje jednak tej religijności żadnemu określonemu wyznaniu. Przy próbie doktrynalnego uporządkowania zagadnienia można odwołać się do sanjiao, czyli tzw. trzech nauczań: konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu. Większość opracowań rozpoczyna się właśnie od ich omówienia, bo nie sposób odmówić im wielkiego znaczenia w kształtowaniu duchowości chińskiej. Co więcej, takie ujęcie pozostaje w zgodzie z tradycją chińską, która sama odwoływała się do „trzech nauczań”, przede wszystkim wtedy gdy wskazywano na zasadniczą wspólnotę ich nauk (dao), różniących się tylko zewnętrzną oprawą. „Trzy nauczania sprowadzają się do jednego” – powtarza się w jednym z najbardziej znanych powiedzeń na udokumentowanie tezy o synkretycznych skłonnościach chińskiej religijności. Rzeczywiście, te „trzy nauczania” nie żądały dla siebie całkowitej wyłączności, co możliwe było dlatego, że żadne z nich – nie przecząc istnieniu różnych istot „wyższych” czy boskich – nie łączyło swojej koncepcji Absolutu z Osobą, żadne z nich nie miało więc koncepcji jedynego, najwyższego, osobowego Boga, któremu należy się wyłączna i niepodzielna lojalność. Nie znaczy to jednak, że nie było między nimi sporów o to, które z „nauczań” jest skuteczniejsze, trafniejsze czy bliższe prawdziwemu Dao – rozumianemu tu jako Ostateczna Rzeczywistość.

Współcześnie coraz częściej podważa się przydatność „trzech nauczań” jako najlepszego klucza do chińskiej religijności, przede wszystkim z tego powodu, że pomijają one milczeniem większość tych kultów, wierzeń i praktyk, które były najsilniej obecne w życiu religijnym Chińczyków, a których nie da się jednoznacznie zaliczyć do któregokolwiek z nich. Ukuto więc termin „religia ludowa” lub „popularna”, ponieważ zaliczane do niej praktyki i wierzenia wcale nie ograniczały się tylko do ludu, ale funkcjonowały we wszystkich warstwach społeczeństwa. Czasami mówi się po prostu o „religii chińskiej”, łączącej w sobie także te elementy „trzech nauczań”, które rzeczywiście na stałe towarzyszyły – lub towarzyszą nadal – chińskiemu życiu religijnemu.

Konfucjański rytuał i cnota Nie wnikając w dyskusje dotyczące właściwej treści samego terminu „konfucjanizm”, powiedzieć można, że – jakkolwiek byłby definiowany – jest on zwykle w ogóle wyłączany z dyskusji o chińskich religiach. Liczni uczeni twierdzą, że zarówno nauczanie samego Konfucjusza, jak i wielu pokoleń wykształconych elit chińskich uważających się za jego duchowych i intelektualnych spadkobierców koncentruje się wokół spraw człowieka w świecie doczesnym, nie odwołuje się do Boga ani bogów, nie interesuje się ani stworzeniem świata, ani losami człowieka po śmierci, nie oferuje wizji piekła ani raju, nie jest zatem religią. Rzeczywiście, konfucjanizm – rozumiany tu jako tradycja uznająca Konfucjusza za swego najwybitniejszego przedstawiciela – uczy przede wszystkim, jak prawidłowo żyć. Uczy moralności, którą człowiek wyrabia w sobie samodzielnie, bez nadprzyrodzonego wsparcia. Człowiek osiąga doskonałość przez samodoskonalenie, konsekwentne praktykowanie cnót i poddanie się zrytualizowanym formom współżycia rodzinnego i społecznego. Rytuał (li), obejmujący swoim zasięgiem większość znaczących ludzkich sytuacji, oraz doskonała cnota (ren) to dwie główne treści konfucjańskiego nauczania, zewnętrzna i wewnętrzna, jednakowo ważne i wzajemnie od siebie zależne. W ostatnich latach przekonanie o całkowicie świeckim charakterze konfucjanizmu bywa jednak podważane – nie dlatego, że przeczono by temu, co zostało właśnie powiedziane, ale z tego powodu, że inaczej interpretuje się kontekst, w jakim konfucjanizm funkcjonował. Przede wszystkim podważa się, a przynajmniej łagodzi, rozgraniczenie między sferami świeckości a świętości. W konfucjańskim nauczaniu ludzka droga do doskonałości (dao) rozpoczyna się od spełniania codziennych obowiązków, ale w swoim najwyższym wymiarze oznacza oddziaływanie na cały świat, „prowadzenie wszystkich istot do doskonałości” i „towarzyszenie niebu i ziemi”. Jeśli tę konfucjańską doskonałość na skalę kosmiczną uznamy za świętość, to nie istnieje ona poza doczesnością, ale przez nią. Nie jest też zależna od dostąpienia zewnętrznej łaski. Jej osiągnięcie jest niczym innym jak pełnym urzeczywistnieniem potencjału istniejącego powszechnie w ludzkiej naturze. Jednakże natura ta jest nadana człowiekowi przez Niebo albo wręcz z jego naturą tożsama. Niebo nie jest bogiem w znaczeniu osobowym, ale najwyższą mocą o charakterze moralnym, pierwotnym i ostatecznym źródłem wszelkiego dobra. Jest jednocześnie ładem i dawcą ładu, którego ciągłe odtwarzanie wymaga świadomego współdziałania człowieka. Człowiek jest – obok Nieba i Ziemi – jedną z Trzech Mocy składających się na ten ład, jednakowo jak one niezbędną. Ludzkie działanie realizuje się w specyficznym dla niego obszarze, ale znaczenie tego działania nie daje się zakwalifikować jako jednoznacznie świeckie czy święte. Konfucjanizm posiada też cechy bardziej bezpośrednio wiążące go z religią. Uroczyste ofiary dla Konfucjusza (a także jego uczniów i Mędrców, do których się odwoływał) stanowiły część rytuałów cesarskich, odprawiane były też w lokalnych centrach administracyjnych, a także – oczywiście na dużo mniejszą skalę – w szkołach, gdzie obowiązywały wszystkich uczonych, nauczycieli i uczniów. Nie oznacza to, by Konfucjusz był uważany za boga, a w każdym razie nie w takim sensie, by zwracano się do niego z prośbami o pomoc czy opiekę. Był on jednak z pewnością kimś w rodzaju patrona ludzi wykształconych, nie tylko elit z akademii cesarskich, ale też i tych na samym dole hierarchii, żyjących w ubóstwie i niemających żadnych szans na karierę, a jednak poczuwających się do specjalnej więzi z Mistrzem. Na poziomie najwyższym ofiary dla Konfucjusza stanowiły część rozbudowanego systemu rytuałów, który miał na celu utrzymanie kosmicznego i społecznego ładu, okazanie czci i umocnienie wzajemnej więzi między człowiekiem a bezcielesnymi siłami. Prawidłowy przebieg najwyższych państwowych rytuałów opracowywany był właśnie przez konfucjańskich specjalistów. Wspomniany wcześniej kult przodków, praktykowany nie tylko przez ludzi wykształconych, ale przez wszystkie warstwy społeczeństwa, jest co prawda dużo wcześniejszy od konfucjanizmu, został jednak przezeń niejako przyswojony. W konfucjańskim ujęciu cześć okazywana zmarłym przodkom – niezależnie od tego, jak wyobrażano sobie ich pośmiertne bytowanie – jest ostatecznym dopełnieniem najbardziej podstawowej i pierwotnej z wszystkich cnót – „cnoty synowskiej” – xiao. Ofiary dla przodków oraz koncepcja „cnoty synowskiej” jako źródła i podstawy wszelkiej moralnej praktyki wiodącej czy do duchowego rozwoju, czy do zbawienia w zaświatach zostały zaakceptowane właściwie przez wszystkie nauczania. Nawet buddyzm musiał się do tego nagiąć, akcentując, że praktyka buddyjska jest także działaniem na rzecz „wyzwolenia” przodków, przebywających wciąż w kręgu narodzin i śmierci. Ponadto moralna nauka wszystkich chińskich religii jest konfucjanizmem głęboko przeniknięta i zasadniczo zgodna z jego moralną nauką. W bogatym panteonie religii „popularnych” o zasięgu lokalnym czy państwowym znajdowały się także ubóstwione postaci ucieleśniające takie najważniejsze cnoty konfucjańskie, jak zasługi dla cywilizacji, wierność, lojalność wobec państwa i cesarza, miłosierdzie w traktowaniu ludu itp. Na samym szczycie hierarchii tych bóstw znajdowali się np. historyczni czy legendarni władcy, uznawani także w tradycyjnej historiografii (np. Żółty Cesarz),…