Listopad 2004 r.
Przyleciałam właśnie do Rio de Janeiro. Wsiadam do autobusu i jadę do południowego Rio, gdzie mam zarezerwowany nocleg. Obok mnie siada starsza kobieta – zachwyca się, że jestem z Polski. Kojarzy ją z Janem Pawłem II. Jest konserwatywną katoliczką, szafarzem Komunii św.
Po drodze obserwuję przez szybę fawele północnego Rio rozlewające się aż po horyzont po obydwu stronach trasy. Kierowca słucha na cały regulator samby z minionego karnawału, a kobieta, pochylając się, szepce mi do ucha różne niezbędne dla obcokrajowca rady.
Wysiadam przy zielonym skwerku na Copacabanie. W cieniu drzew widać niewielkie zbiegowisko – ciemnoskóry mężczyzna w białej koszuli przytrzymuje wyrywającą się kobietę, która wrzeszczy w niezrozumiałym języku. Piątkowe egzorcyzmy. Zgromadzony wokół tłumek gapiów spokojnie przegryza, popija i komentuje siłę pastora wadzącego się ze złym duchem. Pomocnice pastora rozdają ulotki – zaproszenia do uczestnictwa w regularnych spotkaniach. Ulotki mają postać złotego czeku „Banku Zbawienia”, wystawionego na okaziciela („grzesznika, który się nawróci”) i upoważniającego do uzyskania zbawienia. Czek podpisany jest przez Jezusa Chrystusa. Na jego odwrocie widnieje pieczątka z nazwą Kościoła neopentekostalnego oraz dniami i godzinami spotkań. Tymczasem po drugiej stronie ulicy lokalny proboszcz otwiera drzwi kościoła rzymskokatolickiego. Wita się z każdym z osobna spośród wchodzących na wieczorne nabożeństwo wiernych. Podaje rękę, wypytuje o zdrowie, członków rodziny, wspólnych znajomych. Nad wejściem wisi wielki baner ze zdjęciami młodych ludzi reklamujących lokalne inicjatywy Kościoła katolickiego. Pod nim napis: „Venha, é bem legal ser católico” – „Przyjdź, fajnie być katolikiem”. Z kościelnych głośników rozbrzmiewają przeboje jednej z największych brazylijskich gwiazd show-biznesu – księdza sportowca Marcela Rossiego, twórcy „aerobiku Jezusa”. Za chwilkę zgodnie faluje w ich rytmie tłumek piątkowych fanów egzorcyzmów. Przechodząca grupka uczennic zatrzymuje się przed kościołem, żwawo podrygując w dobrze znanym tanecznym układzie do religijnej muzyki o. Marcela.
Wieczorem z odległej o jedną przecznicę od hotelu plaży Copacabana słychać bębny. Po abolicji z 1888 r. synkretyczne kulty afrobrazylijskie (wraz z byłymi niewolnikami) rozprzestrzeniły się z plantacyjnego północnego wschodu na cały kraj, tworząc lokalne odmiany i kolejne synkretyzmy, np. w Rio będzie to candomblé lub macumba, podczas gdy w Sao Paulo – częściej umbanda posiadająca dużą domieszkę kardekańskiego spirytyzmu.
Brazylia to wyjątkowo religijnie muzykalny kraj… Niełatwo jednak ubrać w naukowe teorie oraz dane liczbowe doświadczenie i wiedzę zdobyte na tym jednym z najciekawszych na świecie „poligonów” badań nad religią. Już podczas pierwszego pobytu w Brazylii w 1997 r. przeczuwałam, że nie będzie to zadanie proste. Teraz, po kilku latach, mam taką pewność.
(Z dziennika badań)
Specyfika brazylijskiej religijności
Dlaczego tak trudno zrozumieć i naukowo opisać tę brazylijską symfonię kultów i wiar? Jednym z najważniejszych powodów jest fakt, że chociaż zdecydowana większość Brazylijczyków nadal deklaruje przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego, do wszelkich statystyk dotyczących religijnej afiliacji trzeba odnosić się w Brazylii z dużą rezerwą. To, że Brazylijczyk nazywa siebie katolikiem, nie oznacza, że zapomina o tradycyjnych ofiarach dla indiańskich czy afrykańskich bóstw opiekuńczych, że nie odwołuje się do metod leczenia znachorów i czarowników, nie praktykuje magii i wróżb, nie używa ochronnych amuletów. Jeden z moich przyjaciół, profesor ekonomii na brazylijskiej uczelni, formalnie katolik, aby zwrócić na siebie uwagę pewnej kobiety, udał się do kapłanki macumby po zestaw stosownych ziół mających skłonić ku niemu serce wybranki. Jeśli natomiast ktokolwiek pojawi się w słynnym kościele Bom Jesus do Bonfim w Salvador da Bahia, nie umknie przed tymi, którzy za drobną opłatą zawiążą mu na przegubie na trzy magiczne supełki kolorową wstążeczkę – każdy z supełków to jedna prośba skierowana do Jezusa, która spełni się pod warunkiem niezdejmowania tejże wstążeczki aż do momentu, gdy wystrzępiona i wyblakła, sama spadnie, najlepiej zresztą bez wiedzy właściciela…
W Brazylii religia, pomimo że wszechobecna i odbierana wszystkimi zmysłami, sprytnie wymyka się badaniom ilościowym – wielu Brazylijczyków należy jednocześnie do więcej niż jednego Kościoła lub jest wyznawcami (stale, czasowo albo jedynie sporadycznie) więcej niż jednej religii. Jednak rozziew między formalną afiliacją i postępowaniem zgodnie z tym, w co i jak się wierzy, z reguły nie okazuje się dla Brazylijczyków źródłem wewnętrznych niepokojów – życie jest po prostu przepojone religijnością, a otaczający świat pełen świętych, aniołów, bogów i duchów. Widać to choćby w nie zawsze akceptowanej przez Kościół hierarchiczny religijności ludowej, której istotną cechę stanowi kult santos populares (niekanonizowanych przez Watykan lokalnych świętych) czy też wiara we wszechobecną, tajemniczą siłę i energię życiową axé, wywodzącą się z kultów afrobrazylijskich i będącą emanacją szczęścia, radości, optymizmu, sukcesu. W religijności ludowej Brazylii szerokie zastosowanie znajdują również przedmioty magiczne, np. amulety, które mogą uchronić ich posiadacza przed czarną magią, albo rytuały (np. corpo fechado, czyli „zamknięte ciało”) zapewniające ochronę przed bólem, chorobą i, jak to bywa w świecie lokalnej gangsterki, również kulami wrogów.
Dodatkowo, ponieważ kolonizacja Brazylii przebiegała w sposób zdecentralizowany i niesystematyczny, a poszczególne regiony różniły się (i nadal różnią) pomiędzy sobą nie tylko pod względem topografii i rodzaju gospodarki, ale także poziomu życia mieszkańców, ich kultury, pochodzenia i koloru skóry, brazylijski katolicyzm w każdym regionie koncentruje się nadal wokół innych religijnych symboli, odznacza się innymi wpływami kulturowymi i synkretyzmami oraz posiada własne, regionalne sanktuaria, których znaczenie i wpływy są dla mieszkańców niepodważalne.
Ten religijny regionalizm oznacza często rozdźwięk między oficjalnymi doktrynami Kościoła katolickiego a codziennymi praktykami wyznawców.
Na przykład w Salvador da Bahia uczestnicy święta Iemanjá (2 lutego), afrobrazylijskiej bogini wód i oceanów zsynkretyzowanej z Maryją, niekoniecznie są jedynie adeptami kultów afrobrazylijskich – zdecydowana większość spośród nich to katolicy, którzy, złożywszy bogini o świcie tradycyjne dary na plaży, udają się później całymi rodzinami do najbliższego kościoła na mszę św. Po drodze pozwalając się zresztą wychłostać specjalnymi witkami na szczęście i ku odczynieniu wszelkich złych uroków…
W brazylijskiej religijności do dziś pozostało wiele elementów indiańskich oraz afrykańskich wierzeń, mitów i rytuałów. Jedną z nich jest zasada wzajemności w relacjach z bóstwem. Widać ją choćby w półpustynnym sertão północnego wschodu, gdzie podczas przedłużającej się pomimo regularnych modlitw suszy wystawiano figurki świętych na dachach na pełne słońce, a w czasie gwałtownych ulew – na działanie wiatru i deszczu, zgodnie z zasadami przyjętego kontraktu, który miał być wypełniany przez obydwie strony.
To za sprawą afrykańskich niewolników katolicyzm Brazylijczyków stał się liberalny i otwarty na wpływy, a katoliccy święci, na podobieństwo afrykańskich bóstw, żyli w domowych ołtarzykach, mieli swoje słabostki i wady, często zachowując się co najmniej nieprzyzwoicie, a nawet niemoralnie z chrześcijańskiego punktu widzenia. Tego rodzaju zażyłość ze sferą sacrum determinowały w Brazylii brak ortodoksji i potrzeby wiary dogmatycznej, religijną innowację oraz swobodne synkretyzmy, ukrywające pod postaciami katolickich świętych cały afrykański panteon bóstw i pozwalające za pomocą starych rytuałów i ofiar nadal zjednywać sobie również i ich przychylność. To na pewno jeden z powodów dzisiejszej otwartości religijnej Brazylijczyków (włączając gotowość zmiany przynależności religijnej), których cechuje zdolność do integracji nowych elementów kulturowych i praktyk innych religii oraz umiejętność przechodzenia od kultu jednego bóstwa do drugiego, od rytuałów jednej wiary do innej – co więcej, nawet ryzykownego łączenia ich ze sobą, aby nie urazić dotychczasowych bóstw, których wymagania nadal z reguły udaje się zaspokajać.
Rynek wiar w Brazylii: historia i współczesność
Statystyki i naukowe teorie dotyczące przemian religijnych z trudem nadążają za brazylijską żywiołowością i kreatywnością w sferze religii i religijności, w tym za dużą liczbą wciąż powstających i konkurujących ze sobą stale wiar i Kościołów (w ankietach spisów powszechnych pojawiają się tylko te, które są już organizacjami religijnymi o zasięgu co najmniej krajowym).
Mało wymagające formalne procedury z pewnością sprzyjają powstawaniu coraz to nowych wspólnot: aby założyć w Brazylii nowy Kościół, wystarczy wypełnić odpowiedni wniosek, nadać nazwę i zatwierdzić statut. Każdy Kościół ma zapewnioną wolność wyznania oraz jest zwolniony z obowiązku płacenia podatków. I każdy, aby przetrwać, intensywnie zabiega o wyznawców.
Niektóre są tak prozelicko skuteczne, że w krótkim czasie budują prawdziwe „imperia wiary” – prywatne przedsiębiorstwa religijne, nierzadko rodzinne firmy, eklektyczne w doktrynie, kulcie i strukturze organizacyjnej, posiadające znanych i wyjątkowo charyzmatycznych, porywających tłumy i pięknie przemawiających do serc (i kieszeni) słuchaczy liderów.
Obecnie szczególnie zauważalny staje się w tym kontekście wzrost udziału (neo)zielonoświątkowców w brazylijskim rynku religijnym – z 26,2 mln (15,5% ludności Brazylii) wyznawców w roku 2000 do 42,3 mln (22,2%) w roku 2010 oraz jednoczesny spadek udziału w nim katolików – z 125 mln (73,6%) w roku 2000 do 123 mln (64,6%) w roku 2010. Zmiany te świadczą nie tylko o rzeczywistej, szybkiej ekspansji (neo)pentekostalizmu w Brazylii, ale też o intensywnych przemianach współczesnego brazylijskiego katolicyzmu. Oba te zjawiska determinowane są przez zestaw ściśle powiązanych czynników społecznych, kulturowych i politycznych (a nawet gospodarczych), będących wynikiem nie tylko współczesnych ani stosunkowo niedawnych wydarzeń (np. przejścia od dyktatury wojskowej do demokracji po roku 1985, trudnego okresu reform neoliberalnych lat 90.), ale także długotrwałych procesów historycznych, przede wszystkim powiązanych z silnym metysażem etnicznym i kulturowym Brazylijczyków oraz wzrastającymi, synkretycznymi modyfikacjami zarówno katolicyzmu, jak też innych obecnych w Brazylii opcji religijnych.
Atmosfera głębokiego synkretyzmu była charakterystyczna już dla brazylijskiego katolicyzmu kolonialnego funkcjonującego w ramach patronatu (oficjalnego zwierzchnictwa króla Portugalii nad Kościołem na jego terytorium), wynikając przede wszystkim z dążenia do osiągania przez Koronę maksymalnych zysków kosztem niezbędnych inwestycji w ewangelizację (w tym tworzenia struktur kościelnych w Nowym Świecie) oraz ze specyfiki portugalskiej inkwizycji, która cieszyła się opinią wyjątkowo łagodnej i liberalnej. Sytuacja ta nie uległa zmianie po wprowadzeniu cesarstwa (1822), choć niepodległość doprowadziła w Brazylii do znacznego wzmocnienia cywilnej kontroli nad Kościołem katolickim, na którego czele stanął cesarz będący jednocześnie wielkim mistrzem loży masońskiej. Katolicyzm został wówczas, co prawda, uznany przez cesarstwo za oficjalną religię Brazylii, ale tolerowano też inne religie pod warunkiem ich praktykowania w sferze prywatnej. Papież, nazywany jedynie „honorowym zwierzchnikiem Kościoła rzymskokatolickiego”, został w ówczesnej Brazylii praktycznie pozbawiony nad nim władzy, co kilkakrotnie zagroziło schizmą z Watykanem. W sytuacji poważniejszych konfliktów ze sprzyjającym papieżowi klerem cesarz Pedro II uciekał się z reguły do sprawdzonego sposobu pacyfikowania nastrojów kościelnej hierarchii polegającym na więzieniu jej najbardziej niepokornych członków, aż do momentu okazania przez nich publicznie skruchy.
Doprowadziło to jednak wkrótce do powstania w brazylijskim Kościele coraz silniejszej opozycji postulującej zacieśnienie współpracy z Watykanem – konserwatywni biskupi wprowadzali środki dyscyplinujące kler (obowiązek noszenia sutanny, zakaz uczestniczenia w balach, świeckich rozrywkach czy lożach masońskich) oraz zwalczające dotychczasową, synkretyczną religijność ludową, która zaczęła być przez nich określana jako zabobon, fanatyzm i herezja. Biskupi próbowali w ten sposób ustanowić na modłę europejską katolicyzm ortodoksyjny, marginalizujący przejawy ludowej religijności oraz aktywności laikatu. Tendencje te wzmocnił upadek cesarstwa (1889) i wprowadzony przez rządy republikańskie rozdział Kościoła od państwa – od tego czasu, aby przetrwać, każda z religijnych opcji musiała zacząć liczyć jedynie na własne siły, środki i zasoby ludzkie. Jednocześnie to właśnie na przełomie wieków, wraz z imigrantami europejskimi oraz północnoamerykańskimi misjami, pojawił się w Brazylii silny konkurent katolicyzmu: tradycyjny protestantyzm oraz pentekostalizm, który szybko stworzył na gruncie brazylijskim własną imponującą ofertę. Pentekostalizm od początku silnie zakorzenił się w brazylijskiej kulturze, rozwijając się dzięki charyzmie lokalnych pastorów oraz prozelityzmowi wiernych, prowadzących skuteczne akcje ewangelizacyjne „od drzwi do drzwi”. Pentekostalizm odniósł największe sukcesy wśród ludzi prostych, zwłaszcza favelados – najbiedniejszej części populacji miast, stając się, tak jak w Stanach Zjednoczonych, gdzie powstał, najbardziej atrakcyjny dla Brazylijczyków pochodzenia afrykańskiego, potomków niewolników.
W sytuacji bezradności wobec pojawiającej się konkurencji Kościół katolicki zaczął domagać się priorytetowego traktowania przez władze i przyznania na powrót utraconych przywilejów, czego kulminacją był list otwarty episkopatu w 400. rocznicę odkrycia Brazylii, w którym biskupi utożsamiali patriotyzm z katolicyzmem, a rozdział Kościoła od państwa nazywali „republikańską apostazją” i „grzechem pierworodnym” republikańskich elit politycznych. Okazja do naprawienia nadwerężonych stosunków między państwem a Kościołem nadarzyła się wraz z dojściem do władzy Getulio Vargasa, który chętnie korzystał z religijnej legitymizacji władzy i politycznego poparcia hierarchii. Pozwoliło to na finansowe wspieranie działalności Kościoła przez rząd, wprowadzenie obowiązkowej religii do szkół, dotacje dla powstających uczelni katolickich, podjęcie decyzji o budowie górującego obecnie nad Rio de Janeiro pomnika Chrystusa Zbawiciela (1931) czy też zaangażowaniu władz świeckich w uroczystościach ogłoszenia Matki Bożej z Aparecida patronką Brazylii (1930).
Już jednak w połowie XX w. najistotniejsze dla brazylijskiego Kościoła okazały się przygotowania do historycznego II Soboru Watykańskiego, którego efektem na gruncie latynoamerykańskim była zainaugurowana na Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego w Medellin (1968) teologia wyzwolenia. Teologia, której ziemią obiecaną szybko stała się właśnie Brazylia.
Teologia wyzwolenia Pogarszająca się w latach 60. sytuacja gospodarcza oraz niestabilność polityczna doprowadziły do przewrotu wojskowego (1964), który otworzył 20-letni okres dyktatury, zapoczątkowując zupełnie nowy rozdział w historii brazylijskiego Kościoła. Szybka eskalacja przemocy…
