Artur Madaliński: Jaki jest dla teologii pożytek z istnienia Kongregacji Nauki Wiary?

Ks. Eligiusz Piotrowski: Zasadnicza rola Kongregacji określona jest w specjalnym dokumencie – konstytucji apostolskiej Jana Pawła II Pastor bonus. Dokument ten mówi (art. 48–55), że „podstawową misją Kongregacji Nauki Wiary jest promowanie i obrona nauczania wiary i moralności w całym świecie katolickim”, co powinna czynić, „wspierając wszelkie badania, dzięki którym wzrastać będzie zrozumienie wiary”. Jeśli jednak zapytamy o to, czy Kongregacja promuje poszukiwanie nowych sposobów wyrażania prawd wiary, to będziemy musieli zapewne przyznać, że bywa z tym różnie… KNW jest, historycznie rzecz ujmując, kontynuatorką działań inkwizycji, powstałej w XIII w., przekształconej w wieku XVI w Świętą Kongregację Świętego Oficjum, powiązanej także ze specjalną komisją, zajmującą się analizą szeroko rozumianego rynku wydawniczego i umieszczaniem na Indeksie ksiąg zakazanych tych pozycji, których porządny chrześcijanin w żadnym wypadku czytać po prostu nie może.

Współczesna Kongregacja jest jednakże nieco inną instytucją, trudno bez gruntownych badań ocenić jednoznacznie jej rolę. Tym bardziej że działania tej dykasterii mocno zdeterminowane są poglądami teologicznymi jej kolejnych prefektów.

Jaka jest zatem, w tym kontekście, rola teologów? W jakiej relacji pozostają wobec KNW?

Zacznijmy od tego, że Kościół zbudowany jest w sposób niezwykle uporządkowany – podstawową jednostką strukturalną są diecezje kierowane przez biskupów, w łączności z papieżem jako biskupem Rzymu. Oczywiście diecezja to w Kościele nie tylko element podziału administracyjnego, ale przede wszystkim ludzie – duchowni i świeccy pełniący rozmaite funkcje. Kierujący nimi biskupi dla swoich działań duszpasterskich potrzebują przede wszystkim księży i katechetów. W diecezjalnej wspólnocie znajdują się jednak także teologowie. To, jak bardzo są niezbędni i czy na ich pracę jest – mówiąc kolokwialnie – zapotrzebowanie, zależy od odpowiedzi na pytanie o sposób przepowiadania wiary. Jeśli przyjmujemy założenie, że powinien być on niezmienny – nic nam po teologach. Jeśli uznajemy jednak, że forma głoszenia wiary potrzebuje zmiany – np. w obliczu konfrontacji z nauką, zarówno nowoczesną biblistyką, jak i dziedzinami pozateologicznymi – wówczas teologowie będą z pewnością bardziej potrzebni. Wiadomo przecież, że badania naukowe mają liczne i różnorakie punkty styczne z przekazem biblijnym – to problem stary jak nauka!

Jakieś przykłady takich punktów stycznych? Najczęściej słyszymy bowiem – sięgając po terminologię matematyczną – o prostych rozłącznych…

Jedną z takich kwestii jest z pewnością fundamentalny ciąg problemowy związany ze stworzeniem świata, ewolucją, pojawieniem się człowieka i grzechem pierworodnym.

Wedle kościelnego nauczania Bóg stworzył świat, ludzką parę – Adama i Ewę – i umieścił ją w raju. Wiemy doskonale, że to opowieść mityczna, podobna do wielu innych, które w czasach powstawania Biblii pojawiały się w innych religiach czy kulturach. Wydaje się, że jest to dzisiaj przekonanie powszechne, niemniej jednak wciąż w naukowej teologii pojawia się uparte wskazywanie na grzech popełniony przez Adama i Ewę. Mamy więc do czynienia z nieustannym przeplataniem porządku mitycznego z historycznym.

Teologowie potrzebni są właśnie w takich sytuacjach – by spróbować znaleźć odpowiedź na pytanie, jak te porządki połączyć, by nieustannie podejmować refleksję, jak opowiadać wiarę w zmiennych – związanych z naturalnym postępem cywilizacyjnym – kontekstach.

Tak pojmowana misja teologów jawi się jako wysiłek w pewnym sensie translacyjny, w którym kluczowe staje się przekładanie porządku ponowoczesnych zmian kulturowych na tradycyjne repozytorium wiary.

Z pewnością tak pojmowana rola teologii domaga się odejścia od starych sposobów mówienia o wierze, które wyczerpały się wraz odejściem do lamusa pewnego modelu antropogenicznego. Taka teologia będzie więc stale przypominała, że nie sposób ciągle oglądać się wstecz i trwać w przekonaniu, że to, co dawniej tworzyło spójny system, w który ludzie wierzyli, działa także i dzisiaj. Nie ma już powrotu do systemu przyjmowanego bezdyskusyjnie i zapewniającego nam obecność zadowolonych ludzi w Kościele. Bo dzisiaj wielu z nich nie zgadza z nieaktualnymi teologicznymi modelami i nie chce w imię wiary rezygnować z osiągnięć nauki. Wróćmy jednak do ewolucji – wiadomo, że świat nie powstał w ciągu biblijnych sześciu dni, lecz jego rozwój trwa mniej więcej 13,4 mld lat; a 4,5 mld lat temu powstała Ziemia. To trwający do dzisiaj, opisywany przez nauki, proces ewolucyjny wszechświata, którego zwieńczeniem było pojawienie się człowieka. Kościół dzisiaj do tej koncepcji, generalnie rzecz biorąc, się przyznaje, a przełomem były tu słowa Jana Pawła II, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż tylko hipotezą. Furtkę dla takiego myślenia uchylił już nieco wcześniej, w 1950 r., Pius XII, który w encyklice Humani generis napisał, że ewolucjonizm można pogodzić z wiarą, ale pod warunkiem że doprowadziła ona – rzeczona ewolucja – do powstania Adama i Ewy. A więc papież otwiera się na teorię ewolucji, ale wyłącznie wtedy gdy spełnione są określone warunki teologiczne. Jest to więc otwarcie pozorne, ponieważ badania pokazują jednoznacznie, że ludzie pojawili się na Ziemi w różnym czasie i w różnych miejscach. Wyprowadzanie całej ludzkości od jednej pary nie znajduje potwierdzenia w żadnych poważnych pracach naukowych. Pierwsza, założycielska by tak rzec, para ludzi jest jednak niezbędna do nauczania o grzechu pierworodnym.

W przeciwnym razie doktryna traci swoją spójność.

To, że Kościół ma ciągle z teorią ewolucji pewną trudność, pokazuje też fakt, że nawet tak światły człowiek jak Benedykt XVI próbował studzić entuzjazm Kościoła dla tej koncepcji. Przekonywał np., że teoria ewolucji dysponuje zbyt skromnym materiałem dowodowym, nie da się jej powtórzyć w warunkach laboratoryjnych i nie można przypisywać samej ewolucji rozumnych efektów. Z teorią ewolucji wiąże się zresztą teoria przypadkowości, o której sporo pisze ostatnio ks. Michał Heller: „Bóg jest Panem także przypadków, które wkomponowuje w swój Stwórczy Zamysł” (Ostateczne wyjaśnienie). Warto w tym kontekście zauważyć, że  kard. Schönborn, uczeń i komentator Benedykta XVI, twierdzi w książce Odnajdywanie zamysłu w przyrodzie, że „idea ewolucji, jeśli ją rozumieć jako pochodzenie od wspólnego przodka, może być prawdziwa, lecz rozumiana w sensie neodarwinowskim jako niekierowany i nieplanowany proces powstawania przypadkowych zmian i naturalnej selekcji nie może być prawdziwa”. Zarówno Benedykt XVI, jak i jego naukowe środowisko uważają, że przypadkowy proces nie może być sensowny (Dogma und Verkündigung: „Jeśli więc człowiek jest tylko produktem rozwoju, wówczas także duch jest dziełem przypadku. (…) Wówczas znika Bóg”), zaś wedle Hellera przypadek nie musi być wydarzeniem bezsensownym (Ostateczne wyjaśnienie: „Werdykt nauki jest jasny: wszechświat, w jakim żyjemy, jest ewolucyjnym procesem, którego jedno z włókien wiedzie od pierwotnej plazmy (…) aż do (…) rozbłysku samoświadomości).

Zupełnie karkołomnej próby uzgodnienia teorii ewolucji z poglądami Kościoła dokonał kard. Gerhard L. Müller, były prefekt KWN, który napisał: „Na zbyt naiwne pytanie, czy można przyjmować, że ludzie prehistoryczni znali całą doniosłość następstwa grzesznego czynu, trzeba powiedzieć, że tamci ludzie nie byli prymitywnymi monstrami i że z teologicznego punktu widzenia grzech nie jest kwestią inteligencji, lecz osobistej wolności. Jak już powiedziano, element formalny grzechu nie polega na zwyczajnym, moralnie błędnym zachowaniu, lecz na odrzuceniu wspólnoty z Bogiem danej Adamowi jako przedstawicielowi wszystkich”. A więc, zauważmy, znowu mamy Adama, który jest praojcem rodzaju ludzkiego. Dalej  kard. Müller powiada, że „wczesne hominidy, które od zwierzęcia odróżniał duchowy akt samorozumienia, wiedziały, że są eo ipso ukierunkowane na Boga jako podstawę i cel swojej egzystencji. Przez osobisty i dobrowolny grzeszny czyn Adama owo ukierunkowanie odrzuciły”. Chodziło o realizację „transcendentalnego przeznaczenia człowieka do wspólnoty z Bogiem, które zostało pierwotnie dane ludzkiej naturze jako jej element konstytutywny. »Adam« jako przedstawiciel pochodzącej od niego ludzkości dobrowolnie odrzucił daną jemu osobiście dla wszystkich »pierwotną sprawiedliwość i świętość«”. Przywołuję ten dość obszerny fragment nie po to, by przekornie zapytać, skąd kardynał ma pewność co do stanu wiedzy hominidów, lecz by wskazać na liczne nieścisłości w oficjalnej nauce Kościoła oraz pokazać, z jakim trudem niektórzy teologowie godzą się z istnieniem nowego paradygmatu naukowego i jakiej argumentacji używają, by trwać przy nauce o grzechu pierworodnym. Bo bez nauki o tak rozumianym grzechu pierworodnym większość kwestii w chrześcijaństwie trzeba by przemodelować, opowiedzieć inaczej.

Warto byłoby w kontekście powyższego cytatu zapytać także o to, co takiego musiały uczynić hominidy, by trwale zerwać wspólnotę z Bogiem i zasłużyć na piekło. Jak radykalnie zły musiał to być czyn?

Teologia, w każdym razie ta dobra, byłaby więc także odwagą stawiania podobnych pytań? Pytań, które dotykają najistotniejszych – i, zdawałoby się, absolutnie już w chrześcijaństwie objaśnionych – zagadnień?

Powiedziałbym przede wszystkim, że teologia musi teologa obchodzić. Ale to naprawdę bardzo obchodzić. To, jak sądzę, podstawowy warunek sensownej teologii. Powinna ona być, w moim przekonaniu, próbą formułowania odpowiedzi na pytania, które są dla danego teologa naprawdę rzeczywistymi pytaniami – takimi, jakie za nim chodzą i nie dają o sobie zapomnieć. Kluczowa jest więc tutaj osobista relacja wobec badanych problemów. Teolog nie może być niewierzący, nie może być obojętny na kwestie, którymi się zajmuje. Treści wiary muszą go dotykać do żywego i wszystko, co jawi mu się w nich jako nielogiczne, niespójne czy nie do końca jasne, powinien brać na warsztat i starać się na nowo przepracować. Parafrazując papieża Franciszka, chciałbym jednak w tym miejscu zapytać: kim jestem, abym orzekał o tym, czy teolog powinien być taki lub inny? Wolę mówić o tym, co mnie samego frapuje – np. o kwestii grzechu pierworodnego, o zmartwychwstaniu, o Trójcy itd.

Coś się w tej materii w nauczaniu Kościoła zmieniło? Czy jest tu jeszcze miejsce na teologiczne dociekania?

Zauważmy, że w Starym Testamencie nie ma idei grzechu pierworodnego jako takiej (w chrześcijańskim rozumieniu), lecz raczej świadomość powszechnej grzeszności. Gdy ludzie zaczęli mieć czas na coś innego niż tylko walka o własne przetrwanie – a więc w historii dziejów dosyć późno – dostrzegli, że jednym z ich źródłowych doświadczeń jest doświadczenie zła. Zarówno tego, które im się dzieje, jak i tego, które sami czynią. W sposób naturalny pojawiły się więc pytania o początki zła. Jedną z mitycznych odpowiedzi przynosi koncepcja grzechu pierworodnego, która stała się „dogmatem” historii zbawienia.

Wydaje mi się jednak, że dzisiaj nie sposób przyjąć opowieści o grzechu pierworodnym jako wyczerpującej odpowiedzi na pytanie unde malum. Jest w niej zbyt wiele kwestii problematycznych i stoimy chyba wobec konieczności przeinterpretowania tej teorii. We Wprowadzeniu w chrześcijaństwo, które Joseph Ratzinger opublikował w 1968 r., gdy był odważnym i poszukującym teologiem, a nie strażnikiem ortodoksji, czytamy, że „siedliska grzechu pierworodnego należy bowiem szukać tam, w tym duchowym, kolektywnym z góry danym i wyprzedzającym poszczególną egzystencję układzie, a nie w jakiejś biologicznej dziedziczności”. A więc Ratzinger wyraźnie mówił, że grzech pierworodny nie jest przez nas dziedziczony, lecz jest raczej przypadłością świata, w którym żyjemy. Czytajmy wszak dalej: „żaden człowiek nie znajduje się w jakimś nietkniętym stanie początkowym, każdy żyje w uwikłaniu stanowiącym część jego własnej egzystencji”. Rzeczywiście, to przekonujące wyjaśnienie; szkoda tylko, że tego typu intuicje nie pojawiają się w nauczaniu „późniejszego” Ratzingera – prefekta KNW i papieża. Nie pojawiają się także w Katechizmie Kościoła Katolickiego, za którego ostateczny kształt właśnie Ratzinger był odpowiedzialny.

Wydaje się, że nie wszyscy teologowie tak śmiało podchodzą do – np. – refleksji nad nauką o grzechu pierworodnym. Mam wrażenie, że większość woli nieco mniej spektakularne interpretacje.

W istocie, wielu teologów zajmuje się dzisiaj obroną doktryny w takiej formie, w jakiej funkcjonowała ona kilkadziesiąt lat temu. Może nawet ta praca zajmuje ich na poważnie, ale w konfrontacji z elementarną logiką – a teologia, jak każda dyscyplina naukowa, zawsze domaga się logiki – widać wyraźnie, że pewnych kwestii nie da się już bronić. Dla mnie teologowie to ludzie zafascynowani tym, czym się zajmują, ludzie, którzy w Kościele stoją – lub też stać powinni – na pierwszej linii frontu, jakim jest refleksja nad relacją doktryny do zmieniającej się rzeczywistości. Nie można przecież na hominidów patrzeć jak na absolwentów Oxfordu, bo takie myślenie spotka się raczej z dezaprobatą świata nauki niż z poważną refleksją teologiczną. Nie da się dzisiaj nie zauważyć, że pewne elementy doktryny nie przekonują już ludzi żyjących w 2018 r.

Tymczasem w myśleniu kościelnym ciągle mocno trzyma się Tertuliańska fraza credo quia absurdum, czyli – nieco upraszczając – wierzę, ponieważ nie rozumiem.

Jednocześnie coraz trudniej tłumaczyć wiernym – żyjącym w czasach dyktatu racjonalności – pewne elementy doktryny chrześcijańskiej. Zamiast „siłowego” nauczania ex cathedrapowinniśmy, jak myślę, próbować teologicznie przepracowywać te przestrzenie wiary, które jak na razie wymykają się poznaniu rozumowemu. To także – a…