Powrót

Przez długi czas wstawałem wcześnie, by pójść na mszę – przed szkołą, pracą, wykładami na uniwersytecie. Tak mogłaby się zacząć ta książka, może z dodatkiem łatwego kalamburu wskazującego, że chodzi o jakieś „poszukiwanie straconego czasu”. Ale czy mogę sobie pozwolić nie tyle na kalambur, ile na dyskurs pierwszoosobowy? Zauważam, że nigdy go nie używałem, chyba że w dyskusjach, polemikach, listach do dyrektora, ale nigdy w esejach czy tekstach o charakterze „profesjonalnym”, czyli filozoficznych bądź krytycznych. Powstaje tu pytanie, czy sięgnąłem po ten dyskurs (…), dlatego że tematyka religii i wiary zdaje się wymagać sposobu pisania z konieczności „osobistego” i zaangażowanego.

I następnie: od samego początku mam wrażenie, że powinienem precyzyjnie wyjaśnić, iż skoro zabieram się do pisania o wierze i religii, to czynię to nie tylko dlatego, że sam na nowo zainteresowałem się tym problemem; zasadnicze znaczenie ma to, że w otaczającym mnie klimacie kulturowym dostrzegam odrodzenie zainteresowań religią. (…) Odrodzona wrażliwość religijna, którą „czuję” wokół mnie, w swej nieokreśloności, w swym niezdefiniowaniu, odpowiada dobrze sformułowaniu „wiara w wiarę”, wokół którego porusza się mój wywód.

Zatem: mieszanka faktów jednostkowych i (ujętych indywidualnie!) faktów zbiorowych. Prawda, że znalazłem się w takim momencie życia, w którym rzeczą oczywistą, przewidywalną, wręcz nieco banalną zdaje się to, że człowiek chce na nowo postawić problem wiary. Postawić na nowo: ponieważ, przynajmniej dla mnie, chodzi faktycznie o powrót do tematyki (używam tego sformułowania, choć niewiele ono mówi), która obchodziła mnie w przeszłości. Nawiasem mówiąc, czy jest rzeczą możliwą, by kwestia wiary nie była stawianiem na nowo? Dobre pytanie, ponieważ jak zobaczymy dalej, konstytutywny aspekt problematyki religijnej stanowi, według mnie, właśnie to, iż jest ona podejmowaniem doświadczenia, które w jakiś sposób już kiedyś miało miejsce. Nikt z nas, w naszej zachodniej kulturze – a być może w żadnej kulturze – nie zaczyna od zera w przypadku pytania o wiarę religijną.

Stosunek do sacrum, Boga, ostatecznych racji istnienia, który jest zasadniczo przedmiotem religii (zastrzegam się raz na zawsze, że pozwalam sobie na używanie tych terminów bez ujmowania ich w ścisłe definicje, przynajmniej w rozwijanej tu formie publicznej rozmowy) – to wszystko problemy, jakich doświadczamy jako rdzenia tych treści świadomości, o których zapomnieliśmy, które odrzuciliśmy, które zepchnęliśmy do jakieś bliżej niesprecyzowanej sfery naszej nieświadomości, a niekiedy wręcz gwałtownie odrzuciliśmy jako zbiór infantylnych wyobrażeń, jako sprawy z innej epoki naszego życia, może nawet błędy, w których tkwiliśmy, a z których chcielibyśmy się wyzwolić.

Kładę nacisk na sprawę „podjęcia”, ponieważ jest ona związana z jednym spośród tematów, które chcę rozwinąć, mianowicie z próbą zdefiniowania „sekularyzacji” jako cechy zasadniczej autentycznego doświadczenia religijnego. Dziś sekularyzacja oznacza, faktycznie i przede wszystkim, pochodzenie z obszaru sacrum, od którego się oddaliliśmy, a który pozostaje jednak aktywny, nawet w swej wersji „upadłej”, wypaczonej, sprowadzonej do czysto ziemskich doczesnych granic itd. Ludzie głęboko wierzący mogą oczywiście odczytać ideę podjęcia i powrotu jako znak, że chodzi tylko o odnalezienie źródła, którym jest zależność stworzenia od Boga; co do mnie, utrzymuję, że byłoby rzeczą równie ważną i znaczącą nie zapominać, iż to odnalezienie jest także uznaniem stosunku z konieczności zagubionego. Tak jak w przypadku zapomnienia o byciu, o którym mówi Heidegger, także i tu (analogia, alegoria; raz jeszcze: filozoficzna sekularyzacja przesłania religijnego?) nie chodzi o przypomnienie zapomnianego źródła poprzez uczynienie go w pełni obecnym, lecz o to, by pamiętać, że zawsze już było ono przez nas zapomniane i że wspomnienie tego zapomnienia i tego dystansu tworzy autentyczne religijne doświadczenie.

Śmierć i idealistyczny sen

Jak więc wraca – o ile wraca, jak mnie się wydaje – to, co religijne w moim-naszym aktualnym doświadczeniu? Jeśli chodzi o rzeczy, które mnie osobiście dotyczą, nie wstydzę się wyznać, że w grę wchodzi doświadczenie śmierci – śmierci osób mi drogich, osób, z którymi, jak sądziłem, dane mi będzie przemierzyć znacznie dłuższą życiową ścieżkę, które w jakiś sposób zawsze widziałem przy sobie, wyobrażając sobie moment, gdy to mnie przyjdzie odejść, i które w moich oczach zasługiwały na miłość właśnie dzięki ich zdolności (niepozbawiona wrażliwości ironia w stosunku do świata, akceptacja skończoności każdej żywej istoty…) do tego, by samą śmierć czynić znośną i dającą się przeżyć (niczym w wierszu Hölderlina: „heiland, begeisternd wie du”).

Być może, niezależnie od tych wszystkich przypadków, czynnik powodujący, że w pewnym momencie życia sprawa religii wraca do gry, ma coś wspólnego z fizjologią dojrzewania i starzenia się. Idea pogodzenia tego, co zewnętrzne, z tym, co wewnętrzne – zgodnie z marzeniami idealizmu niemieckiego (to ona właśnie określa, według Hegla, istotę dzieła sztuki, a także, w istocie, pracę rozumu w ujęciu Fichtego) – czyli także pogodzenia faktu i jego znaczenia, zostaje w ciągu życia zrewidowana. Większą doniosłość zyskuje, w konsekwencji, nadzieja, że to pogodzenie, które wydaje się nierealizowalne w czasie historycznym i w skali przeciętnego ludzkiego życia, stanie się możliwe w jakimś innym czasie. Kantowskie postulaty nieśmiertelności duszy i istnienia Boga zyskują uzasadnienie właśnie na gruncie tego typu argumentów. Jeśli wysiłki czynienia dobra i działania zgodnie z prawem moralnym mają mieć jakikolwiek sens, jest rzeczą konieczną, by można było żywić uzasadnioną nadzieję, że dobro (czyli jedność cnoty i szczęścia) urzeczywistni się w jakimś innym świecie, skoro w tym świecie ewidentnie nie jest ono dane.

Nie jestem zresztą całkowicie przekonany, czy wyrzeczenie się pogodzenia egzystencji ze znaczeniem w tym świecie musi mieć podłoże fizjologiczne. Skłonny jestem wierzyć (jak w przypadku powrotu religii […]) , że porzucenie idealistycznego snu (zarówno w potocznym, jak i technicznym rozumieniu terminu idealistyczny) jest także, a może przede wszystkim, związane ze szczególnymi okolicznościami historycznymi. Być może dla kogoś, czyje życie utożsamiało się całkowicie z długim procesem rewolucyjnym, z odnową i entuzjastycznym budowaniem pewnego świata (przypominam to, co Sartre pisze w Krytyce rozumu dialektycznego o „grupie zjednoczonej” [„gruppo nella fusione”), takie wyrzeczenie się nie musiałoby być nieuniknione. Jeśli jednak taka możliwość wydaje się absurdalna w odniesieniu do rewolucji (i tak zdarza się u Sartre’a, w którego rozważaniach momenty pełni, dostępne grupie zjednoczonej, popadają – nieuchronnie? – w sferę praktyczno-inercyjną, w rutynę, biurokrację), to być może jest ona do pomyślenia w przypadku choćby życia artysty.

Jakiekolwiek byłoby rozwiązanie tego bynajmniej niebanalnego problemu, nie jestem w stanie potraktować mego doświadczenia nieustannego rozziewu pomiędzy egzystencją a jej znaczeniem wyłącznie jako faktu z dziedziny fizjologii. W równym stopniu wydaje mi się ono konsekwencją procesu historycznego, w którym w sposób całkowicie przygodny rozpadowi uległy projekty, marzenia o odnowie, nadzieje na wyzwolenie, także polityczne, w które byłem głęboko zaangażowany. Być może Pascal, teoretyk divertissement (rozrywki), rzekłby, że nawet ten, kto zdaje się przeżywać całe swe życie z nieprzerwaną intensywnością projektową, zaledwie pokrywa w ten sposób lęk przed czekającą go nieuchronnie śmiercią, któremu nie jest w stanie przeciwstawić żadnej sensownej nadziei zbawienia. Prawdopodobnie nie istnieje żadne teoretyczne rozwiązanie tego problemu. Być może chrześcijańska obietnica zmartwychwstania ciał stanowi właśnie zaproszenie do tego, by nie rozwiązywać go zbyt „łatwo”, zatem tak, jak miałoby to miejsce wtedy, gdybyśmy bez reszty zgodzili się umieścić wszelkie możliwe spełnienie po „tamtej stronie”. Fakt, iż mówi się o „ciele” i jego zmartwychwstaniu, zdaje się znaczyć tyle, że wśród treści chrześcijańskiej wiary jest także idea, iż dzieło zbawienia nie pozostaje w całkowitej sprzeczności z naszą historią ani z ziemskimi projektami.

Doświadczenie granicy

Już z tych ostatnich zdań powinna jasno wynikać przynajmniej jedna rzecz: to mianowicie, że powrót religii i problem wiary nie są bez związku z historią ziemską i nie sprowadzają się jedynie do jakiejś fazy życia wciśniętego w ten sam model (każdy z nas, gdy się zestarzeje, zaczyna więcej myśleć o tym, co czeka go po tamtej stronie, więc także o Bogu). Także okoliczności historyczne, które każą myśleć o problemie wiary, mają coś wspólnego z fizjologią starzenia się; w obu przypadkach problem Boga pojawia się w związku z doświadczeniem granicy, z uświadomieniem sobie porażki. Wierzyliśmy, że możemy zaprowadzić na świecie sprawiedliwość, a widzimy, iż jest to niemożliwe, więc przenosimy nasze nadzieje na Boga; uświadamiamy sobie nieuchronność śmierci, więc bronimy się przed rozpaczą, odwołując się do Boga i Jego obietnicy, że przyjmie nas do swego wiecznego królestwa. Czyż więc Bóg ujawniałby się tylko tam, gdzie potykamy się o coś zdecydowanie nieprzyjemnego? Byłoby więc tak, jak w potocznym użyciu sformułowania „niech się dzieje wola nieba”, po które sięgamy tylko wtedy, gdy coś idzie naprawdę źle, a nie np. wtedy, gdy wygrywamy na loterii? To samo zjawisko powrotu religii ujawnia się dziś w związku z ogromem i jawną niemożliwością rozwiązania, za pomocą środków dostępnych rozumowi i technice, wielu problemów, przed którymi staje w końcu człowiek żyjący w świecie późnej nowoczesności: przede wszystkim zagadnienia dotyczące bioetyki, począwszy od manipulacji genetycznych aż po ekologię, następnie wszystkie problemy związane z eksplozją przemocy w nowych warunkach życia cechujących społeczeństwa masowe. Przeciw tej postawie uznawania Boga tam tylko, gdzie spotyka się nieprzekraczalne granice, konflikty, porażki, negatywność, można wysunąć wiele zastrzeżeń, także z punktu widzenia człowieka wierzącego (myślę tu o polemice prowadzonej przez Dietricha Bonhoeffera przeciw uznawaniu Boga za „zapchajdziurę”), ale przede wszystkim z punktu widzenia rozumu „laickiego”. Jeśli Bóg istnieje, to z pewnością nie jest odpowiedzialny tylko za nasze nieszczęścia, a tym bardziej nie jest kimś, kogo możemy poznać zasadniczo poprzez nasze niepowodzenia. (…) Wydaje się, jakby faktycznie przesądy tkwiące w naszej kulturze, a jeszcze bardziej nawyki mentalne odziedziczone po pewnym rodzaju atawistycznej religii „naturalnej” – widzącej Boga w groźnych potęgach natury, trzęsieniach ziemi czy huraganach, których się boimy i przed którymi, w prymitywnym stadium cywilizacji, nie umiemy się bronić inaczej niż za pomocą przesądnych, magicznych praktyk i wierzeń – narzuciły pojmowanie transcendencji przede wszystkim jako przeciwieństwa wszelkiej racjonalności, jako siły, która przejawia swą inność poprzez negację tego wszystkiego, co wydaje się rozumne i dobre. Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że w świetle tych przesądów boska transcendencja jawi się w taki właśnie sposób. Doświadczenie wiary może być jednak nakierowane na zniesienie i rozpuszczenie tego pierwotnego wyobrażenia, zgodnie z ewangelicznym wyrażeniem „Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi” , podczas gdy pewna teologia i nawet pewien typ przeżywania religii, a nawet autorytaryzm Kościoła katolickiego wolą, jak się zdaje, uznać je za ostateczne i prawdziwe. To, że powrót Boga we współczesnej kulturze i mentalności mógłby mieć coś wspólnego także z porażką, której, jak się zdaje, doznaje rozum w obliczu tylu problemów narosłych w czasach najnowszych, nie znaczy bynajmniej, że za niekwestionowalny uznać należy obraz boskiej transcendencji jako siły groźnej i negatywnej, gdyż jedynie te cechy miałyby nam gwarantować jakąś faktyczną inność wobec tego, co po prostu „ludzkie”. Poza tym ta dramatyczność nierozwiązanych problemów jest tylko jednym z czynników warunkujących to, że religia zyskała dziś na nowo aktualność. Można przypomnieć dwa inne typy czynników: te specyficznie polityczne oraz te związane z przemianami w filozofii. Do tych pierwszych zaliczyć można przede wszystkim decydujący wpływ, jaki pontyfikat Karola Wojtyły – Jana Pawła II miał na osłabienie, a następnie…