Na początku terra incognita. Czwarta część świata, niemieszcząca się na tradycyjnych mappae mundi, które, łącząc geografię z symboliką, dopuszczały tylko układ trójdzielny, z centralnym, najświętszym punktem w Jerozolimie. Czwarta część świata, o której nikt nigdy wcześniej nie pisał, stanowiła nie lada problem. Czwarta część świata, zjawiająca się nagle w obrębie europejskiego pola doświadczenia, domagała się wytłumaczenia. Czy to na pewno coś nowego? Może to tylko dobrze znane Indie, tylko widziane od nieznanej dotąd strony? Jasne, Indie, tyle że Zachodnie. Czy odkrycie jest po prostu powodem do dumy z technicznej doskonałości Europejczyków? Wreszcie udało się przepłynąć nieprzebyty ocean! Czy to Bóg skrywał Amerykę przed oczami wciąż jeszcze niedoskonałych chrześcijan, jednak gdy wreszcie stali się gotowi do krzewienia wiary, odsłonił ją, wyznaczając nowe zadanie?

Ameryka – naga, barbarzyńska, przerażająca?

Pod koniec XVI w. europejska perspektywa powoli się klaruje. W 1593 r. ukazuje się Ikonologia Cesarego Ripy, podręcznik sztuki alegorycznej, w którym zgromadzone zostały schematy przedstawiania tego, co ogólne. I tak Europa jest Królową, ubrana w odpowiednio bogaty strój, w koronie, siedzi przy rogach obfitości, w ręku trzymając świątynię. Przy niej bojowy koń, u jej stóp „książka, na niej zaś sowa, w pobok leżą nadto różne instrumenty muzyczne, węgielnica, dłuta i deszczułka, jakiej zwykle używają malarze, wraz z farbami, a także parę pędzli” (tłum. I. Kania). W grze znaczeń każdy szczegół jest ważny. Obfitość płodów rolnych zbliża ją do pełnej cudów i również kunsztownie odzianej Azji, ta zaś przewyższa Europę bogactwami naturalnymi, brak jej jednak prawdziwej wiary, nauki i sztuki. Waleczna Afryka w lekkiej sukience i ze słoniowym szyszakiem na głowie jest „naga, gdyż kraina ta niezbyt obfituje w bogactwa”, otoczona przez dzikie zwierzęta i z rogiem obfitości pełnym pszenicy. Wreszcie Ameryka, która, jak Ripa przyznaje, sprawiła mu niemały kłopot z braku starożytnych źródeł historycznych, sięgać więc musiał do współczesnych dzieł i bezpośrednich wywiadów z podróżnikami. „Naga kobieta o karnacji ciemnej, z domieszką koloru żółtego, o twarzy budzącej trwogę”. Na niej tylko luźno związana chusta, ciało ozdobione piórami; jako broń – łuk i strzały, u stóp – ludzka głowa i wielka jaszczurka. Naga, barbarzyńska, przerażająca. Wielkie jaszczurki zjadają ludzi i ludzie zjadają ludzi. Ripa, w swoim jakże skondensowanym opisie, najpewniej głęboko poruszony, znajduje miejsce, by wspomnieć, że łukiem posługują się tak mężczyźni, jak i kobiety. Granice między cywilizacją a naturą nie zostały ustanowione.

Niebawem bestsellerową serię rycin, zatytułowaną Nova Reperta, tworzy Johannes Stradanus. Pośród wielkich wynalazków europejskich nowych czasów umieszcza obraz momentu odkrycia Ameryki. Teraz naga, lekko uniesiona, odpoczywa na hamaku. Wokół niej zadziwiająca fauna Nowego Świata. Odkryty niedawno ląd jest w europejskiej wyobraźni młodym, ahistorycznym i kulturowo pustym światem. Za plecami kobiety ucztujący kanibale. Americen Americus retexit & Semel vocavit inde semper excitam (Amerigo odkrył Amerykę. Zawołał ją, a ona się przebudziła) – głosi podpis pod ryciną. Bez Ameriga Vespucciego, który przybywa z krzyżem i astrolabium, wiarą i nauką, kobieta dalej by spała. Abya Yala, Cemanahuac, Zipacna, Mikinoc Waajew – jak zwały ją i jej różne regiony żyjące tam społeczności – stała się Ameryką. To, czym była, zatarło się, zniknęło; zostało nagie kobiece ciało, z którym należy coś zrobić, ucywilizować je i włączyć w bieg historii.

W przełomowej książce z 1958 r. Invención de América (Wynalezienie Ameryki) Edmundo O’Gorman sformułował tezę, że Ameryka stanowiła dla Europy niebyt, pustkę, czystą możliwość;

Ameryka nie istniała, była czymś, co dopiero czeka, by zostać wypełnione bytem i sensem.

W pierwszej fazie asymilacji nastąpiło jej wynalezienie geograficzne, polegające na określeniu ziem, których eksplorację zapoczątkował Kolumb. W fazie drugiej, zdaniem O’Gormana nadal niedokończonej, dochodzi do wynalezienia historycznego Ameryki: zostaje uznana za czwartą część świata, ale pozostaje na marginesie procesu historycznego, tak jakby do momentu „odkrycia” w historii nie uczestniczyła i dopiero miała się do niej włączyć dzięki spojrzeniu Europejczyków. „Jej sensem jest brak sensu” – pisze O’Gorman, podkreślając, że ów brak oznacza możliwość stania się drugą Europą. A zatem włączenie Ameryki w bieg historii dokonuje się kosztem wyzucia jej z własnej charakterystyki i zdefiniowania w sposób negatywny. Mieszkańcy Ameryki będą opisywani jako istoty bez języka, bez religii, bez ubioru, Europa zaś jako depozytariuszka człowieczeństwa (wiary i wiedzy, woli i rozumu), którym może i chce obdarować Nowy Świat. Jak w latach 30. XIX w. głosił Hegel, poniekąd podsumowując europejską perspektywę, konstytuującą się od bez mała 300 lat: „Te części świata są nie tylko względnie nowe [tzn. niedawno odkryte], są one także nowe zasadniczo, z uwagi na cały ich fizyczny i duchowy charakter. (…) Ameryka okazała się od pierwszej chwili fizycznie i duchowo bezsilną i taką też pozostaje jeszcze nadal. Odkąd bowiem Europejczycy wylądowali w Ameryce, krajowcy ginęli stopniowo pod tchnieniem europejskiej aktywności” (tłum. J. Grabowski, A. Landman).

W XVI w. zarysowują się główne osie, dostarczające Europie zarówno pojęciowych ram namysłu nad Starym i Nowym Światem, jak i schematów wyobrażania i metaforyzowania. Dramat poznania i pragnienia, wiedzy i władzy rozgrywa się między ekstremami cywilizacji i natury oraz „tu i teraz” Europy a „tu i teraz” Ameryki, utożsamionym z „kiedyś” Europy. Analizując europejskie narracje o Ameryce Łacińskiej, Néstor García Canclini (La globalización imaginada, 2008) wyróżnił trzy podstawowe wzorce: manichejskie rozdwojenie (cywilizacja / barbarzyństwo), spotkanie kultur (jako ideologia pojednawcza, zakrywająca przemoc), a wreszcie „odległa fascynacja”, projekcja pragnień dotyczących tego, co kultura europejska wyrzuciła poza swój własny obręb. W każdej z tych narracji status Ameryki jest niepewny.

Wspaniałości cywilizacji

A przecież niemal od samego początku podboju Ameryk dane o istniejących tam systemach politycznych i religijnych, architekturze i sztuce oraz instytucjach społecznych napływały szerokim strumieniem. Zdumienie, zachwyt, niewystarczalność języka, zacinanie się mechanizmu porównywania i homogenizacji to doświadczenie wspólne niemal wszystkich kronikarzy owej epoki. W liście do króla Hernán Cortés pisał: „żeby zdać Waszej Znakomitej Osobie sprawę ze wspaniałości wielkiego miasta Tenochtitlan, zdumiewających i cudownych, a także z potęgi władztwa Motecuhzomy, z obyczajów i ceremonii tutejszych ludzi, i ze sposobu rządzenia tym oraz innymi miastami, należącymi do owego władcy, trzeba by dużo czasu i wielu bardzo biegłych sprawozdawców. Ja sam nie będę w stanie opisać nawet setnej części tego, co by opisać należało. Powiem wszakże co nieco, jak potrafię, o rzeczach, które widziałem. A choć uczynię to mało udolnie, wiem, że i tak wzbudzą zdumienie i niedowierzanie, bo nawet my, którzy oglądamy je tutaj na własne oczy, nie możemy ich ogarnąć rozumem” (tłum. R. Tomicki).

Jak zatem było możliwe zmienienie tej ziemi, tak bogatej w cywilizacje, imperia, różnorodne formy władzy politycznej i religii, języki i systemy sztuki, w ziemię-pustkę, brak, miejsce poza historią? Jak wymazać złożone struktury kulturowe i zastąpić je obrazem ledwie muśniętej ludzką ręką natury? Jak usunąć z pola widzenia działające i rozumne podmioty i w ich miejscu zobaczyć bezradne, bezwolne półzwierzęce istoty? Na kilka sposobów. Najłatwiej: zniszczyć ślady cywilizacji. Wspaniała Popol Vuh, księga narodu Quiché (odłamu Majów), spisana przez anonimowych autorów w poł. XVI w., emanuje smutkiem świadomego znikania: „Spisujemy to już pod prawem boskim, w Chrześcijaństwie; wydobywamy to na światło dzienne, bo próżno dziś szukać Popo Vuh, księgi znanej pod tym imieniem, w której widać było jasno nadejście zza morza i opowieść o naszych mrokach, i widać było jasno życie” (tłum. H. Czarnocka, C.M. Casas). Trudniej: ukazać je jako niespełniające kryteriów w pełni rozwiniętej cywilizacji, osadzić na linearnej, jednej dla wszystkich osi czasu, pokazując w ten sposób, że nawet najbardziej złożone instytucje społeczne i wytwory kultury materialnej w gruncie rzeczy reprezentują wcześniejsze etapy procesu historycznego, które należy przekroczyć. Wprowadzić opozycję cywilizacja– natura, gdzie „cywilizacji” odpowiada zuniwersalizowana forma europejska danego czasu historycznego (prawdziwa cywilizacja opiera się na prawdziwej religii, jak w XVI w., lub prawdziwej wiedzy, jak w XVIII stuleciu), a „naturze” wszystko to, co inne.

„O Ameryce i jej kulturze, szczególnie o kulturze Meksyku i Peru – głosił Hegel – wiemy wprawdzie coś niecoś, ale właściwie tylko tyle, że były to kultury wyłącznie naturalne, które musiały zginąć w zetknięciu z duchem”.

Ostatecznie – jak XVI-wieczny jezuita José de Acosta – w obliczu złożoności i fascynującego podobieństwa instytucji społecznych Azteków i Majów do chrześcijańskich, w odruchu radykalnej separacji można pomyśleć o opętaniu niewinnych „indiańskich” ofiar przez Złego Demona.

Odzyskiwanie jest trudne. Jak odbudowywać ze szczątków, by nie wpaść w pułapki egzotyczności, idealizowania przeszłości lub wiktymizowania rdzennych narodów? Jak uciec od schematów, wypracowanych przez kolonialne spojrzenie, a polegających choćby na projektowaniu XVIII- i XIX-wiecznych kategorii cywilizacji na to, co inne od Europy? Jak odzyskać sprawczość podmiotów, przez wieki spychanych do roli przedmiotów opisu? Jak wskazuje najnowsza książka Martina Caparrosa, Ñameryka, kwestia jest aktualna. „Ñameryka zawsze była krainą mitów” – pisze Caparrós, wyliczając mity Kolumba, Ponce de Leona i de Orellany, a także późniejsze: „od ziem, gdzie natura trwa taka, jaka była na samym początku, aż do gór, gdzie ludzie w końcu mogli być wolni” (tłum. W. Charchalis). Innym z mitów jest bierność podbitych, homogeniczny obraz „Indian” jako niewinnych ofiar, łagodnych owiec, prowadzonych na rzeź. Jak – być może obrazoburczo – pisze Caparrós: „Oczywiście władza hiszpańska była katastrofalna i jak każda miała wady; nie sposób powiedzieć jednak, że Aztekowie z ofiarami z ludzi i wojnami o niewolników byli dużo lepsi. Albo Inkowie z półboskimi monarchami, absolutnymi kastami i bezwzględnym wyzyskiem biedaków”. Innymi słowy, przywrócenie sprawczości wymaga wzięcia na siebie tak dobra, jak i zła, całości ludzkiego doświadczenia w jego ambiwalencji.

Wytwarzana we wczesnonowożytnej Europie wiedza miała charakter jawnie etnocentryczny, choć w XVI w. podejmowane były mniej lub bardziej udane próby przełamania tego schematu. Monumentalna Apologética historia sumaria dominikanina Bartolomégo de Las Casasa, niepublikowana aż do początku XX w., została napisana jako dzieło polemiczne w stosunku do głównego nurtu ówczesnego namysłu nad legalnością podboju Ameryki przez Hiszpanię. Zasadniczy cel dzieła był następujący: udowodnić, skrupulatnie gromadząc dane etnograficzne i historyczne, zestawiając je z danymi historycznymi dotyczącymi dotychczas znanych wielkich cywilizacji, że „Indianie” zdolni są, ze względu na swoją rozumność, kierować samymi sobą, tworząc autonomiczne wspólnoty polityczne, jakkolwiek odmienne od europejskich by były. „Napisałem ją – Las Casas od razu komunikuje czytelnikowi przyświecającą mu ideę, lekko przy tym ironizując – by poznane zostały wszystkie niezmierzone narody tego ogromnego świata, szkalowane przez niektórych (…), którzy pisali, że ludziom tym brakowało zdrowego rozumu, by mogli sobą rządzić, nie mieli ludzkich instytucji politycznych ani republik, a to tylko dlatego, że ludzie ci byli łagodni, cierpliwi i pokorni. Jakby Boska Opatrzność, stwarzając tak niezliczone racjonalne dusze, jakoś się pogubiła i pozwoliła ludzkiej naturze błądzić, wobec czego w tej niemal nieskończonej części linii rodzaju ludzkiego wszyscy wyszli aspołeczni, a przeto potworni, przeciwni naturalnej skłonności całej reszty świata”.

Tymczasem w zmienionej w bibliotekę wieży w rodzinnej posiadłości w Montaigne rzutki szlachcic Michel pisał swoje Próby, w których rzekomy „Nowy świat”, miast dziecięcym i płochym, bezrozumnym i bezradnym, okazywał się ziemią czy to, owszem, kanibali, lecz nijak nie barbarzyńskich, czy to wspaniałych cywilizacji. W idealizującym spojrzeniu Montaigne’a to ów rzekomo młody świat pozostał depozytariuszem uniwersalnej cnoty: „Co do śmiałości i odwagi, co do hartu, stałości, wytrzymałości na ból i głód, i śmierć, to nie lękałbym się przykładów napotkanych wśród nich przeciwstawić najgłośniejszym przykładom starożytnym, jakie mamy w kronikach naszego świata z tej strony wody” (O pojazdach, tłum. T. Boy-Żeleński). Czytany jawnie na przełomie XVI i XVII w., a pokątnie później, przetrze Montaigne szlaki Rousseau i Diderotowi.

Rozpoznanie rozumności i sprawczości Innego to minimum. Dekolonialne myślenie może się jednak realizować dopiero wtedy, gdy wiedza, wytwarzana i wypowiadana z innego miejsca, stanie się partnerem dialogu, a nie jego przedmiotem. Nie chodzi więc o stwarzanie osobnego muzealnego pokoju dla sztuki afrykańskiej, azjatyckiej czy rdzennie amerykańskiej – jako quasi-sztuki, folkloru, etno-sztuki itd. – ale o wprowadzenie wielu sztuk, na tych samych prawach, do tej samej głównej sali tego samego muzeum (świetnym przykładem np. realizowana w latach 2017–2019 wystawa Beyond Compare w Bode-Museum w Berlinie). Jak argumentował Walter Mignolo, dopiero przedstawienie „rdzennego” artysty europejskiego i „rdzennego” amauta (przykładem Diego Velázquez i Felipe Guaman Poma…